El cuidado de sí y la parresía griegos según Michel Foucault
La vida del filósofo como vía a la parresía y el cuidado de sí
Paul
Michel Foucault nació en una familia acomodada de Poitiers, Francia el 15 de
octubre de 1926. Hijo del cirujano y maestro de la Facultad de Medicina de
la universidad local, Paul Foucault y hermano de Francine (mayor que él 15
meses) y de Denys, quien años más tarde
estudiaría medicina. En 1930 estudió a muy temprana edad con los jesuitas en el
Liceo Enrique IV por no querer desapegarse de su hermana y en 1940 fue transferido al Colegio Saint.Stanislas a
cargo de los Hermanos de las Escuelas Cristianas. Más tarde cursó el quinto y
sexto de bachillerato y el curso preuniversitario en el colegio de la rue Jean-Jaurès.
No debemos olvidar que estudió durante la ocupación alemana y la guerra de
liberación de Francia este alumno neurótico, solitario y estudioso que en 1945
se fue a vivir a París, ingresando a la Ecole Normalela Rue d’Ulm. Ahí tuvo la gran
influencia de Georges Dumézeil, Jean Hyppolite,
Georges Canguilhem, Jean Paul Sastre, Maurice Mearleu-Ponty Y Louis
Althusser, con quien trabó una gran amistad y por quien se inscribió al Partido
Comunista, partido cuya corriente más tarde aborreció.
No obstante, jamás logró socializar con sus compañeros, se
mofaba de ellos e incluso llegó a perseguir a uno con un puñal y en otra
ocasión, en 1948, intentó suicidarse, así como en los años subsiguientes de
universitario, debido a una homosexualidad mal asimilada, que lo condujo a atención
psiquiátrica. Curiosamente él escribió sobre sus propios problemas en su obra,
ya que como él mismo dijo, cada uno de sus libros era producto de una
experiencia personal propia: la
Historia de la Locura , Historia
de la sexualidad y al final de su vida su ética personal conquistada sobre
sí mismo.[1]
Tras matricularse en filosofía, pasó un año becado en la Fundación Thiersla Universidad de Lille para
matricularse como adjunto y trabajar también en un hospital psiquiátrico haciendo
encefalogramas para centros penitenciarios a cargo de Jacqueline Verdeaux, su
amiga y colega. En 1955 se trasladó a la Universidad de Uppsala, Suecia, donde conoció a Georges
Dumézeil y debido a que en 1958 fue a
dar clases a la
Universidad de Varsovia, donde tuvo una corta estadía ocasionada
por la cerrazón política socialista.
Prontamente se trasladó a Hamburgo. Sus clases eran mínimas y fungía
como consejero cultural del gobierno francés. Sin embargo, había estado
trabajando su tesis para ser catedrático en Francia. Logra entonces colocarse
en Clermont, a donde llevará como adjunto al amante que tendrá para toda su vida
Daniel Defert. Más tarde, en 1966 fue a trabajar a Tunez, justo en el momento
en que la violencia universitaria ahí fraguó –como sucedió en esa década en
varias universidades del mundo- cautivándole y repudiando la valentía
estudiantil y el fanatismo marxista respectivamente. En otoño de 1968 regresó a
Francia –por intervención de Canguilhem- a la relativamente nueva universidad de
Vincennes, de cuyo departamento de Filosofía organizó y al cual se incorporó y
dirigió hasta que se cansó de ese ambiente de izquierda contestatario en el que
participó hasta que por fin marchó en 1970 al College de France, institución en
la que permaneció de 1970 hasta su muerte en 1984, como víctima del VIH.
Según Fernando Álvarez-Uría dice que la obra de Foucault
gira en torno de un compromiso con la defensa de la libertad.[2]
Lo que es cierto es que este pensador, hacia el final de su vida, vio que en la
postura ética antigua había una semejanza con la situación contemporánea:
Lo que me sorprende es que en la
ética griega, la gente se preocupaba más de su conducta moral, de su ética y de
la relación para con ellos mismos y para con los otros que de los problemas
religiosos. ¿En que nos convertimos tras la muerte? ¿Qué son los dioses?
¿Intervienen en nuestras vidas? Estas cuestiones tenían escasa importancia pues
no estaban directamente ligadas a la ética. Esta no estaba tampoco vinculada
tampoco a un sistema legal. Por ejemplo, las leyes contra determinadas
conductas sexuales no eran ni numerosas ni muy constrictoras. Lo que interesaba
a los griegos, su tema principal, era la constitución de una ética que fuese
una estética de la existencia.
Pues bien, me pregunto si
nuestro problema de hoy no es en cierto modo similar, dado que la mayoría de
nosotros no creemos que la ética esté fundada en la religión, ni deseamos que
un sistema legal intervenga en nuestra vida privada de carácter moral y
personal. Los recientes movimientos de liberación tiñen dificultades para
encontrar un principio sobre el cual fundar la elaboración de una nueva ética.
Necesitan una ética pero únicamente encuentran una ética basada en un
conocimiento pretendidamente científico de lo que es el yo, de lo que es el
deseo, de lo que es el inconsciente, etc. Estoy sorprendido por esta
similaridad de problemas.[3]
La parresía
La
parresía es una palabra que,
apegándose a lo dicho por Foucault y atendiendo a las observaciones hechas por
Fernando Fuentes Megías y Carlos García Gual, es traducida como sinceridad o franqueza;
etimológicamente significa “decirlo todo”, “hablar libremente” “libertad
de palabra”, ya que proviene de las raíces “pan”
(todo) y “rema” (lo que se dice).[4]
Los latinos lo tradujeron como libertas “[…] para referirse a la libertad de aquel
que habla”.[5] Si atendemos a la
definición foucaultiana, la parresía
es “[…] la técnica que permite al maestro utilizar como es debido todo aquello
que es eficaz para el trabajo de transformación de su discípulo”;[6]
pero no sólo es técnica o el contenido de verdad, sino también es la cualidad
moral (ethos) manifiesta en cuanto
reglas de prudencia y habilidad (respecto a la verdad). Vaya la parresía “es una palabra que, por parte
de quien la pronuncia, significa compromiso y constituye un cierto pacto entre
el sujeto de enunciación y el sujeto de la conducta”.[7]
En cuanto estrategia, si comparamos a la parresía con la ironía socrática (de la cual nos habló
Kierkegaard en Sobre el concepto de
ironía en constante referencia a Sócrates), veremos que son contrarias, ya
que lo irónico de pasada indica su idea sin desenmascararse,[8]
mientras que en la parresía, según
Foucault “se presupone que el hablante proporciona un relato completo y exacto
de lo que tiene en su mente, de manera que quieres escuchen sean capaces de
comprender exactamente lo que piensa el hablante”.[9]
De hecho, para Foucault la parresía
es opuesta a cualquier recurso e intención retórica que busca influenciar al
escucha sin importar la opinión real del orador y buscando afectar la opinión
del escucha (y esto aplica a pesar de que en Quintiliano la parresía es un recurso retórico
entendido como una licencia espontánea que toma el orador para exaltar las emociones del auditorio con una
frase dicha con naturalidad).[10]
Por eso la parresía es contraria a la
adulación del adversario moral.
Ahora bien, dice el estructuralista francés que la parresía
tiene dos sentidos: uno peyorativo que casi significa parloteo y que
alude al mal uso de decir cualquier cosa; y otro positivo en el cual siempre
hay una coincidencia entre la creencia y la verdad, ya que es en la actividad
verbal donde se da dicha consonancia -más que en una experiencia mental- y su
veracidad es garantizada por las cualidades morales de quien la sostiene y la
puede comunicar. [11] Pero no es que el parresiastés
sea todo aquel en quien la verdad y la creencia coinciden, sino es quien
voluntariamente dice la verdad en una situación de peligro, de riesgo, frente a un interlocutor más poderoso a quien
puede herir por la crítica que el parresiastés
hace del escucha o de sí mismo. “La parresía
viene de <<abajo>>, como si dijéramos, y está dirigida hacia
<<arriba>>”[12]
y está ligada con el deber y la
libertad.
Un ejemplo es el caso de alguien que con valor sostiene una opinión distinta a la
de lo que la mayoría cree o lo hace frente a un tirano. Así pues, “el parresiastés
prefiere ser alguien que dice la verdad antes que un ser humano que es falso
consigo mismo”.[13] Pero también el fenómeno parresiástico, no es
una acción de mera honestidad propia, sino que sucede en un ámbito de
altruismo: “[…]la parresía es una
actividad verbal en la que un hablante
expresa su relación personal con la verdad, y arriesga su propia vida porque
reconoce el decir la verdad como un
deber para mejorar o ayudar a otras personas (y también a sí mismo)”.[14]
Por eso es que Foucault ve en la parresía tanto un asunto político, como una cuestión filosófica, y
lo constata fragmentos de la obra de Eurípides (Fenicias, Hipólito, Bacantes, Electra, Ion y Orestes), el desempeño de la política
griega y la figura misma de Sócrates.[15]
Esta doble dimensión de la parresía fue problemática para la relación polis –
bíos (equivalente a Estado – ciudadano),
ya que,
La crítica explícita de los
hablantes que utilizan la parresía en su sentido negativo, llegó a ser un lugar
común en el pensamiento político griego
desde la guerra del Peloponeso; y surgió un debate acerca de las relaciones de
la parresía con las instituciones democráticas. El problema
era, planteado en términos muy generales, el siguiente. La democracia está
fundada por una politeia, una
constitución, en la que el demos, el pueblo, ejerce el poder, y en la que cada uno es igual ante la ley.
Tal constitución, sin embargo, está condenada a otorgar igual lugar a todas las
formas de parresía, incluso a la
peor. A causa de que la parresía es otorgada incluso a los peores ciudadanos,
la poderosa influencia de oradores
malos, inmorales o ignorantes puede conducir a los ciudadanos a la
tiranía, o puede, en otro caso, poner en peligro la ciudad. De ahí que la parresía pueda ser peligrosa para la
democracia misma. Visto así, este problema parece coherente y familiar, pero
para los griegos el descubrimiento de este problema, de una antinomia necesaria
entre parresía –libertad de palabra-
y democracia, inauguró un largo y apasionado debate acerca de la naturaleza
precisa de las peligrosas relaciones que parecían existir entre democracia, logos, libertad y verdad.[16]
Foucault de lo anterior sacó dos consecuencias: 1) que la
libertad de la palabra tenía que ver con
la elección existencial, la elección de modos de vida individuales y que en su sentido
negativo es nociva, pero en su sentido positivo muy fructífera; 2) que la parresía se vincula más con otra
institución política: la monarquía y aquí su efecto positivo sobre el rey,
depende más de las cualidades del rey que de la institución gubernamental, como
lo observa a partir de la Ética
Nicomaquea nuestro filósofo francés .[17]
Esta observación de Foucault nos enfrenta con el hecho de
que la parresía opera mejor en
contextos políticos verticalistas y que en los contextos horizontalistas, hace
que éstos mismos peligren si no es bien responsablemente asumida. De ahí la
necesidad de asumir una nueva forma de parresía,
que es la socrática y que se caracteriza por el cuidado de sí, como señaló
Sócrates en Laques 201 b4.[18] El modelo del proceder socrático, que
funciona con conversaciones personales de preguntas y respuestas, en vez del
modelo sofístico de monólogos y discursos oratorio para grandes públicos,
permite entender la parresía
socrática, ya que en ella se da la proximidad y la pasividad del oyente
socrático quien es guíado para dar a través del logos para dar razón de si mismo, de su vida actual y su pasado.[19]
Por eso dice Foucault que “El papel de Sócrates, por tanto, es pedir un relato
racional de la vida de una persona”.[20]
Esto convierte al maestro de Platón en un basános
o piedra de toque que pone a prueba la coherencia entre la vida de una persona
y su principio de inteligibilidad (lógos).[21]
La garantía de que Sócrates es un basános
apropiado está en esa misma coherencia que él refleja entre lo que dice y hace
y por eso es un mousikós anér cuya
armonía ontológica entre lógos y bíos, está reflejada en el valor que él
mismo mostró.[22]
Ahora bien, la práctica de la parresía filosófica es una actividad que está inserta en las
relaciones humanas en tres niveles, con posibilidad de niveles intermedios: 1)
la vida comunitaria (de un grupo relativamente anónimo); 2) la vida pública 3)
las relaciones personales.[23]
Su práctica estaba acompañada de ciertas técnicas que requerían de un cambio en
el juego de la verdad justamente para decir la verdad sobre sí mismo; que
necesitaban de askesis (no tanto en
el sentido del ascetismo cristiano de renuncia a sí mismo y alejamiento del
mundo, sino en el sentido de entrenamiento o ejercicio práctico de autoposesión
y autogobierno para afrontar ética y racionalmente al mundo)[24];
y de ciertos ejercicios bien particulares y prácticos que eran leídos,
releídos, meditados y aprendidos para lograr fijarse en la conducta y que, en
general, pueden ser agrupados con cierta injusticia bajo la etiqueta de “examen
de conciencia”.[25]
Una de estas técnicas, por cierto detectada en el
pitagorismo y en Sobre la Ira de Séneca, es el examen vespertino de los errores
cometidos en una jornada, no a la manera de juicio severo sobre la violación
pecaminosa de un código externo, sino más bien como una revisión administrativa
para comprobar si se ha hecho correcta, eficientemente el intento de coordinar
reglas de conducta asimiladas y reconocidas con
la conducta real del sujeto que se autoexamina respecto a una situación
específica.[26] Otra técnica es la del examen general, la
cual es extraída e De traquillitate animi
de Séneca, es decir, una exploración de nuestra vida doméstica, nuestra vida
pública, nuestras inquietudes sobre la muerte para explorar la firmeza, la
estabilidad del ánimo que conduce a la propia conducta cuando se apega a sus
principios morales y aún así experimenta insatisfacción.[27]
Una tercera técnica es la del control de
las representaciones, sacada de las Disertaciones
de Epicteto y que “[…] consiste en saber cómo distinguir aquellas
representaciones que puede controlar [las reguladas por la voluntad] de
aquellas que no puede controlar [la imagen muerte, por ejemplo] y que
incitan emociones, sentimientos, etc.,
involuntarios”.[28]
Por último, Foucault aclara que la práctica de tales
ejercicios, aunque antes era propuesta y dirigida por un maestro,[29]
hoy más bien demanda de la relación que el discípulo establece consigo mismo
para realizarla y rebasa la mera autocomprensión derivada del principio general
“conócete a ti mismo”, además de que está en juego la relación del sí mismo con
la verdad o bien, con algunos principios racionales.[30]
El cuidado de sí
La apenas referida autocomprensión contemplativa –muy de
cariz cartesiano el su concepción actual debido a la reducción del acceso a la
verdad únicamente por medio del conocimiento- , conduce a la sabiduría y con
ésta, el alma puede diferenciar lo verdadero de lo falso, comportarse correctamente
y reconocer lo divino que hay en uno mismo.[31]
Se liga aquí directamente con la parresía.
Sin embargo, la autocomprensión es englobada y rebasada por un concepto que
también involucra a la parresía: el
cuidado de sí (épiméleia/cura sui). No
obstante, esta supeditación no es absoluta, pues aunque Foucault dijo que los
ejercicios para la parresía rebasan
la autocomprensión, esto no significa que el cuidado de sí, desplace al
autoconocimiento: “Se produce un encabalgamiento dinámico, una atracción
recíproca entre el conocimiento de uno mismo y el cuidado de uno mismo; ninguno
de estos dos elementos debe de ser relegado en beneficio del otro”.[32]
El cuidado de sí implica, de antemano, el ocuparse de sí. A
partir del Alcibíades, Foucault
deduce que ocuparse de sí mismo es ocuparse del alma, no entendida
substancialistamente, sino como alma-sujeto, es decir, como una
irreductibilidad que se sirve del cuerpo, del lenguaje y de otros instrumentos,
pero no en una absoluta relación instrumental hacia el resto del mundo; más
bien el sujeto es una pasión –en el sentido accidental- singular y trascendente
respecto a lo que lo rodea.[33]
Obviamente que dicha práctica del de cuidado de sí va de la ignorancia a la
crítica, y la instrucción es la armadura del individuo frente a los
acontecimientos, los cuales están mediados por el “otro” para que el sujeto
mismo alcance la relación consigo mismo, como el objetivo mismo de la vida.[34]
En fin, el cuidado de sí es un concepto de capital
importancia para la historia misma de la subjetividad,[35]
según nuestro estructuralista francés, ya que el Cristianismo (con la renuncia
de sí) y la Modernidad
(con la obligación hacia la colectividad
o la clase) reconfiguraron esta noción en
el marco general de una ética del no-egoísmo.[36]
La épiméleia se
caracteriza por: 1)ser una actitud general, un modo de relación consigo mismo,
los demás y el mundo; 2) por ser una forma de ver las cosas que ha sido
reconvertida para desplazar las cosas externas del mundo hacia el sí mismo; 3)
es una forma de actuar en la que el sujeto se transfigura (ethopoiein), vía el conocimiento útil (en el que la existencia está
en cuestión) y algunas prácticas, -al igual que sucede con el parresiastés, pero aquí se trata de un ethopoios-, como lo son las de:
meditación, la memorización del pasado, el examen de conciencia, la verificación de las representaciones, el
retiro, el endurecimiento (respecto al dolor), etc.[37]
Este último punto, equivale a la espiritualidad, entendida ésta como la
búsqueda de las condiciones que le permitan al sujeto transformarse para
acceder a la verdad. Consecuentemente la
parresía acompaña a la épiméleia.
Genealógicamente Foucault hizo un seguimiento
del cuidado de sí y distinguió tres líneas evolutivas, tres momentos históricos
del cuidado de sí y tres momentos en relación con el conocimiento de uno mismo.
Las líneas evolutivas son: 1) la dietética, 2) la economía
y 3) la erótica. La primera apunta al cuidado general de la existencia (del
cuerpo y el alma); la segunda refiere, al cuidado de uno mismo en relación con
la actividad social; y la tercera, al cuidado de sí mismo respecto a la
relación amorosa.[38]
Estas tres líneas, denotan, según Foucault, que el cuerpo, el entorno y la casa
eran los tres ámbitos de la práctica de uno mismo en aquella época.[39]
Igualmente, también señala este pensador francés que hay una triple relación del cuidado de si
mismo con las acciones política, pedagógica y erótica. La relación del cuidado
de sí con la política implica que el ocuparse de sí también es ocuparse de la
justicia, pero con las reservas de que a pesar de que es válido, incluso
deseable para todos los hombres, quienes se ocupan de sí es porque están en la
capacidad cultural, económica y social de hacerlo (separación de hecho) y que
la preocupación por uno mismo no es cotidiana, sino de elites morales
(separación impuesta).[40]
La relación con la pedagogía hace que el cuidado de sí, sea una empresa mayor
que rebasa a la pedagogía misma en el sentido de que la épiméleia se da hasta en el más mínimo detalle de la vida y ocupa
siempre toda la vida dado que su meta es el desarrollo de la madurez. Y ese es
el objeto de la psicagogia.[41]
Cabe mencionar que por pedagogía Foucault no entiende a una ciencia práctica
del proceso enseñanza-aprendizaje precisamente, sino como “la transmisión de
una verdad que tiene por función dotar a un sujeto cualquiera de capacidades,
de saberes que antes no poseía y que deberá poseer al final de la relación
pedagógica”.[42] Así, pues: “Los jóvenes
deben prepararse para la edad madura, pero los adultos deben preparase para la
vejez que es el equivalente a la coronación de la vida”.[43]
Finalmente, de la relación entre la erótica y el cuidado de sí, dice Foucault
breve y crípticamente que “la erótica de los muchachos tenderá a desaparecer”.[44]
Los momentos históricos son del cuidado de sí, en cambio,
son:
“1.
El momento socrático-platónico que representa la aparición de la épiméleia en la filosofía.
2)
La edad de oro del cuidado de uno mismo o de la cultural de sí mismo (siglos I
y II). 3) El paso de la ascesis filosófica pagana al ascetismo cristiano
(siglos IV y V)”.[45]
Los momentos del cuidado de sí en
torno al conocimiento son los siguientes: 1) Que el conocimiento de sí conduce
a la filosofía, entendida como la práctica general del gobierno de sí y que se
convierte a si misma en una especie de otro ficticio intermedio al sujeto y al “uno mismo” que sirve para guiar –en cuanto
principios y prácticas- a los hombres en lo que se refiere a las cosas que
convienen a su naturaleza;[46]
2) Que el conocimiento de uno conduce a la política, pues quien puede gobernar
es quien se puede gobernar, en el sentido del Gorgias; 3) Que el conocimiento de uno mismo conduce a la catarsis,
o sea, que en la transformación de uno mismo para sí y para los otros para
hallar la verdad (conversión /epístrofe /métanoia)[47]
y la salvación –en su sentido helenístico de ataraxia y autarquía-, como el
efecto de recobrar la libertad y la identidad, y gozar de un bienestar causado
no por un evento dramático y ajeno al sujeto –más propio del cristianismo-,
sino por una actividad constante y cuyo único agente es el sujeto por sí y para
sí (a diferencia de la salvación platónica mediada por la ciudad).[48]
Epílogo
Esta
es pues, la ética de Foucault, no una ética muy apegada a ser históricamente
fiel a los antiguos, pero sí hermenéuticamente provechosa, pues de cara a ellos
los interpretó personal y modernamente, elaborando una valiosa e interesante propuesta contemporánea
del cuidado de sí y la parresía en los linderos del estructuralismo, el
posestructuralismo, la filosofía política y la antropología filosófica. Tal
ética, pues, puede ser fundamental para la reflexión multicultural,
especialmente si ponemos atención a la figura del parresiastés y a las técnicas
del cuidado de sí, como elementos útiles para descontaminarnos de la cerrazón
ideológica en el diálogo multicultural.
[2] Michel Foucault, Hermenéutica
del Sujeto, trad. Fernando Álvarez-Uría, Ediciones de la Piqueta , Madrid, 1994,
p. 8.
[3] Ibid., p. 11.
[4] Michel Foucault, Discurso y
verdad en la antigua Grecia, trad. Ángel Gabilondo y Fernando Fuentes
Megías, Paidós, Barcelona, 2004, p.
36.
[5] Michel Foucault, Hermenéutica
del Sujeto, trad. Fernando Álvarez-Uría, Ediciones de la Piqueta , Madrid, 1994, p. 99.
[6] Ibid., p. 79.
[7] Ibid., p. 101.
[8] S. Kierkegaard, "Sobre el concepto de ironía en constante
referencia a Sócrates", en Escritos,I, traducción de Darío
González y Begoña Sáez Taja Fuerce, Trotta, Madrid, 2000, p. 113 y 157.
[9] Michel Foucault, Discurso y
verdad en la antigua Grecia, trad. Ángel Gabilondo y Fernando Fuentes
Megías, Paidós, Barcelona, 2004, p. 37. También es interesante observar que en
la página 61 de su libro Hermenéutica del Sujeto, Foucault
entiende a la retórica como “el inventario y el análisis a través de los cuales
se puede actuar sobre los otros mediante el discurso”.
[10] Ibid., p. 48.
[11] Ibid., p. 39 y ss.
[12] Ibid., p. 44.
[13] Ibid., p. 43. Por cierto es justo señalar
aquí, que aunque la parresía se
distingue en la forma de la ironía socrática (según la pinta Kierkegaard), como
ya mostramos, también es verdad que en contenido, en forma, ambas buscan la
autenticidad del individuo.
[15] Ibid., p. 54.
[16] Ibid., p. 111-112.
[17] Ibid., p. 119 – 120.
[18] Ibid, p. 126.
[19] Ibid., p. 132.
[20] Ibid., p. 133.
[21] Ibidem.
[22] Ibid., p. 135-136.
[23] Ibid., p. 144.
[24] En Hermenéutica del Sujeto, Foucault señala
que la ascesis es saber del sujeto con cuatro condiciones: 1)desplazamiento del
sujeto; 2) valoración de las cosas a partir de su realidad en el interior del
cosmos; 3)posibilidad para el sujeto de contemplarse a sí mismo; y
4)transfiguración del modo de ser del sujeto a través del saber. Así pues, la ascesis tiene como función
constituir al sujeto en sujeto de verdad, es decir en establecer una unión lo
más sólida posible entre el sujeto y la verdad (p. 93 y 97).
[25]Michel
Foucault, Discurso y verdad en la antigua
Grecia, trad. Ángel Gabilondo y Fernando Fuentes Megías, Paidós, Barcelona,
2004, p. 183-186.
[26] Ibid., p. 186-191.
[27] Ibid., p. 191-202.
[28] Ibid., p. 203.
[29] No
obstante para Foucault la presencia del maestro en las prácticas parresíasticas
en realidad no es negativa, sino positiva y necesaria, al menos en un principio;
tampoco provoca la pasividad, sino más bien la interacción y, se puede inferir,
que da las condiciones de posibilidad de la autonomía del alumno, como lo
denotan los ejercicios de formación durante la juventud: 1)el ejercicio del
ejemplo de los grandes hombres y la tradición; 2)el ejercicio de la
capacitación (transmisión de saberes, comportamientos y principios); 3) El
ejercicio del desasosiego, de ponerse al descubierto en la enseñanza socrática
y que en realidad no es distinta de la parresía
socrática de la que Foucault nos habló, excepto porque el discípulo no es un parresiastés, sino que lo requiere. Esto
se ve claramente cuando habla del rol del maestro respecto al cuidado de sí:
“No existe preocupación por uno mismo sin la presencia de un maestro, pero lo
que define la posición del maestro es que aquello de lo que él se ocupa es
precisamente el cuidado que pueda tener sobre sí mismo aquel a quien él sirve
de guía. El maestro es quien se cuida del cuidado del sujeto respecto a sí
mismo y quien encuentra en el amor que tiene por su discípulo la posibilidad de
ocuparse del cuidado que el discípulo tiene de sí mismo. Al amar de forma
desinteresada al joven discípulo, el maestro es el principio y modelo del
cuidado de uno mismo que el joven debe tener de sí en tanto que sujeto” (Michel
Foucault, Hermenéutica del Sujeto,
trad. Fernando Álvarez-Uría, Ediciones de la Piqueta , Madrid, 1994, p. 49).
[30] Michel
Foucault, Discurso y verdad en la antigua
Grecia, trad. Ángel Gabilondo y Fernando Fuentes Megías, Paidós, Barcelona,
2004, p, 207.
[31] Michel Foucault, Hermenéutica del Sujeto, trad. Fernando Álvarez-Uría, Ediciones de la Piqueta , Madrid, 1994, p. 51
y 53. Parece que Foucault el sentido que le da a la palabra de “divino”
es el de valioso más que el de una presencia divina.
[34] Ibid., p. 54 y 57.
[35] Por
cierto, Foucault no está en contra de la idea de que haya una naturaleza
operando en la subjetividad. Acepta su presencia, pero acotada en su justo
medida. Así, aunque la subjetividad históricamente es creada, algo tiene de
natural y según Foucault define una de las formas más fundamentales de la
experiencia espiritual (el de una mirada sobre el mundo). Siguiendo a Séneca en
las Cuestiones Naturales dice “el
saber de la naturaleza es liberador en la medida en que nos permite no tanto
desviarnos de nosotros mismos, akejar nuestra mirada de lo que somos, sino por
el contrario afinar más aún esa mirada y adoptar continuamente sobre nosotros
mismos un determinado punto de vista” (ibid.,
p. 84 y ss).
[36] Ibid.
p. 36-37
[37] Ibid. p.
34-35, 46 y 77-78.
[38] Ibid., p. 49.
[39] Ibid., p.50.
[41] Para
Foucault la psicagogia es la
transmisión de una verdad que busca modificar el modo de ser del sujeto. En la Antigüedad , la
pedagogía y la psicagogia eran mucho
más parecidas, ya que el maestro era quien formulaba la verdad y sobre é mismo
recaían sus obligaciones y esto constituía la paideia. La relación de enseñanza era muy directiva. La escisión
entre ambas se dio con el Cristianismo, cuando éste propuso desvincularlas para
que el sujeto mismo pudiera hacerse de una verdad que de suyo modificaría el ser de quien lo adquiriera, supuestamente
era menos directiva la relación pedagógica de parte del maestro (p. 101-103).
[42] Ibid., p. 101.
[43] Ibidem.
[44] Ibidem.
[45] Ibid., p. 41-42.
[46] Ibid.,
p. 61. Cabe señalar la siguiente
reflexión respecto a esta postura foucaultiana hacia la filosofía que podría
ser contradictoria con su proyecto emancipador respecto a todas las formas de
violencia. ¿Acaso no es que el concepto de ignorancia y de estulticia que
considerados son como una mala salud del alma que debe ser superada, no
encierran quizá ya una discriminación epistemológica que además supone un
concepto particular de sabio e ignorante que indica el valor de la persona por
el grado de conocimiento y capacidad crítica que tiene uno en función de tal
concepto particular?
[47] La epístrofe era la liberación a través de
la reminiscencia y que los filósofos estóicos convirtieron en conversión (metanoia) en los siglos I y II, es decir
en la liberación de lo que no podemos controlar (Ibid., p. 75-76).
[48] Ibid., p. 65 – 73.
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