Mito y Política: los mitos políticos
Primera parte sobre una reflexión filosófica en torno a los mitos de la Independencia y la Revolución.
Popularmente
los mitos están asociados a las culturas antiguas. Si decidiéramos ubicarlos en México, el común de la gente pensaría en
Mesoamérica, en la época prehispánica y sus dioses. Sin embargo, eso sería
injusto, ya que estos tuvieron continuidad en la Colonia y el México
Independiente. Debemos de reconocer que hubo un sincretismo entre las
religiones indígenas y el catolicismo.
Philippe
Walter señala que ya el cristianismo medieval –del cual es heredero el español-
elaboró una mitología a su interior a partir de la memoria de marcos
mitológicos precristianos (supersticiones, tradiciones, leyendas que aparecerían
en la Biblia) y romanos. Walter no es el único en hacer tal tipo de análisis,
Robert Graves y Raphael Patai, tienen un estudio sobre los mitos hebreos dentro
del Génesis; los consideran historias dramáticas que forman un estatuto
sagrado, sea para autorizar o para alterar la continuidad de instituciones
antiguas, costumbres, ritos y creencias en el área en que ocurren.[1]
Durante el cristianismo tales historias desplazaron a las griegas. Siguiendo a
Walter, he de decir que esto no significa que el cristianismo se reduzca a una
mitología, sino que, en la Edad Media, se presentó como una mitología
cristianizada, en tanto que la catolicidad no surgió en un vacío, y por ende, tuvo
que realizar un sincretismo: “Esta religión de importación debió inscribir su
doctrina y sus conmemoraciones en el calendario pagano anterior a ella, como un
medio de asimilarlo mejor. Para lograrlo debió entablar una auténtica
negociación religiosa en virtud de la cual se hizo difícil distinguir la parte
correspondiente a la ortodoxia cristiana y la parte procedente de las
tradiciones apócrifas”.[2]
Ahora
bien, en el ámbito teológico, lo
anterior no niega la existencia ni validez de la Revelación. De hecho, un vehículo de transmisión de ésta puede ser el pensamiento mítico. A los
teólogos les corresponde dilucidar cuales de esos relatos son auténticos y cómo
se deben interpretar. Walter no pretende negar el cristianismo, sino observar
cómo elementos míticos se incorporaron históricamente a la cristiandad.
Lo
que tal estudioso francés señala respecto a la instauración del cristianismo en
Europa, aplica también a América. Fechas importantes, como el día de muertos,
se incorporaron al calendario cristiano; el carnaval xhita de los otomíes fue
tornado en un carnaval cristiano, etc.
Por
otro lado, los conquistadores mismos traían una mitología fantasiosa que los
llevaba a buscar El Dorado, la Fuente de la Juventud y a las Amazonas en
nuestro continente. Pero además, surgieron mitos propios del sincretismo, como el
de la Llorona, el Cristo Negro, el del Callejón del Beso, etc. Éstos se
asociaron con leyendas y con relatos religiosos. Durante el México
independiente muchas de esas narraciones perduraban y surgieron nuevas
historias, muchas de ellas relativas al surgimiento de la nación.
Justo por lo anterior, sin temor a
equivocarme, he de afirmar que los mitos siguen vivos -de manera renovada- en el siglo
XXI, a doscientos años de la Independencia y
a cien de la Revolución, y que paradójicamente, ambos movimientos (la
Independencia y la Revolución) han sido mitificados. Nuestros mitos no sólo son
religiosos, también son políticos, el Estado los funda, y los funda “religiosamente”.
Por eso, decía Ernst Cassirer: “Tal vez el carácter más importante, y el más
alarmante, que ofrece este desarrollo del pensamiento político moderno sea la
aparición de un nuevo poder: el poder del pensamiento mítico”.[3]
Los mitos
políticos
La
mitología es una pieza clave de la praxis política, y aunque nuestra Patria es
joven respecto a otros Estados Nacionales, como España, Francia o Inglaterra,
no es tan nueva como para carecer de una vasta tradición mítica (habría que ver
si tal carencia es posible en alguna nación).
Pero, ¿en qué consiste esta tradición? Rápidamente se puede contestar: en
el culto de los santos del Estado, los héroes; en la adoración misma de la
raza, su historia (a través de momentos claves y símbolos) e instituciones, y
me atrevería a añadir la satanización de sus villanos y enemigos. Por supuesto
que ese culto se realiza con ceremonias cívicas, homenajes y festejos. Para su
realización se requiere de la narración y repetición de ciertos relatos
significativos para el Estado. Tales relatos son transmitidos por los libros de
texto, spots publicitarios, discursos y estudios historiográficos oficiales y
el propio rumor que se comparte de boca en boca. En estricto sentido lógico,
esos son los mitos políticos, sin embargo, como ya dije, el culto forma parte
de su tradición; es un componente
complementario existencial que también los caracteriza. La relación
entre mito y culto es estrecha.[4]
Trataré
de demostrar esta lectura que doy del fenómeno de los mitos estatales a partir
de las ideas sobre el mito propuestas por el filósofo de la cultura Ernst
Cassirer, las cuales, me parece, constituyen un marco teórico adecuado para
esta investigación, en tanto que les
asigna un rol político a los mitos dentro del cosmos humano. Reforzaré varias
de esas ideas con ciertos estudios que han hecho Ludolfo Paramio y Paul
Ricoeur, sobre la ideología y haré énfasis en su conexión con el pensamiento
mítico. Luego estudiaré las implicaciones
particulares respecto al caso mexicano que mitifica a la Independencia y a la
Revolución, apoyándome en algunas ideas del carácter mítico de los eventos
independentista y revolucionario que propone el historiador Enrique Krauze,
apoyadas y enriquecidas por otros análisis historiográficos, como el de Villoro.
Sin mayores preámbulos doy paso a tal problematización.
Cassirer
parte de que el mito no sólo implica relatos fantásticos y tradicionales de
carácter religioso. Éste no es una estructura irracional, sino es discurso
analizable, se puede entender como
“cadenas de silogismos” que, aunque no son reducible a las formas lógicas de
pensamiento, no deja por ello de ser
racional, con un contenido que tiene por virtud y por defecto un trasfondo
emotivo.[5] El mito se manifiesta racional y
lingüísticamente, pero de una manera sui generis.
Para
Cassirer, el mito y el lenguaje no son exactamente iguales. Es decir, a través
del lenguaje narramos mitos, pero el lenguaje siempre es lógico y el mito,
caprichoso e incoherente. Tal contraste se explica, según tal filósofo alemán,
por la propia polisemia y polionimia del lenguaje, el cual, por cierto, es
fuente de los mitos. Sin embargo, dicha explicación no se limita a postular una
equivocidad y multivocidad en la comunicación humana, más bien apunta a que este par –y de paso el mito- existe debido a la analogicidad, siempre
presente, pero de manera inconsciente. En palabras de Cassirer sería así:
El
lenguaje humano es metafórico en su esencia misma, está lleno de símiles y
analogías. La mente primitiva es incapaz de comprender estos símiles en un
sentido meramente metafórico. Toma estos símiles por realidades, y piensa y
actúa de acuerdo con este principio. Esta interpretación literal de los nombres
metafóricos fue la que condujo, desde las primeras formas elementales del culto
de los antepasados, desde la adoración de seres humanos, hasta la adoración de
plantas y animales, y finalmente de grandes fuerzas de la naturaleza.[6]
Lo
dicho anteriormente, aunque parece que sólo aplica para hombres del pasado o
que viven en el “atraso”, en realidad implica que el mito es inevitable en el
pensamiento humano mientras exista la metaforicidad del lenguaje:[7]
[…]hoy
tenemos nuestra mitología como la hubo en tiempos de Homero, con la diferencia
que actualmente no reparamos en ella, porque vivimos en su propia sombra y
porque todos retrocedemos ante la meridiana luz de la verdad. Mitología, en el
más alto sentido de la palabra, significa el poder que el lenguaje ejerce sobre
el pensamiento [como si en los nombres estuviera la esencia de los seres, como
si fuera un realismo ingenuo], y esto es un hecho efectivo en todas las esferas
posibles de la actividad mental.[8]
Los
mitos, entonces, en su fundamento no son meras aberraciones lingüísticas o
lógicas y ya. Ellos mismos son símbolos, es decir, “fuerzas que crean y
establecen su propio mundo significativo”.[9]
Los mitos más que una experiencia, son una forma en la experiencia que proyecta
en ella un halo mágico.[10] Ese
halo está asociado fenomenológica y teóricamente a religión y a la psicología.
Por eso, Cassirer aborda esos dos caminos es estudio del mito. El primero lo
desarrolla en Mito y Lenguaje, el
segundo en El Mito del Estado. Una
hilación de ambos aparece en el tomo II de la Filosofía de las Formas Simbólicas. Por lo tanto, también tomaré
elementos conceptuales de esta obra, para exponer ambas líneas de estudio del
pensamiento mítico.
La
religión, de acuerdo con Cassirer, es paradójica ya que no basta con la sola
razón para abordar los misterios de la fe, ni tampoco basta con la pura fe sin
razón para comprender la relación con lo divino. Contiene antinomias teóricas y
contradicciones éticas. Promete una comunión con la naturaleza, los hombres,
los poderes sobrenaturales y los dioses mismos; pero, su efecto es el
contrario: genera disensión, lucha, la verdad absoluta que defiende se ve
contrastada con los errores y las herejías que constituyen su historia, lanza
un mundo trascendente que al final es muy humano.[11]
Esta
aseveración de Cassirer está en el plano de la praxis, y muestra cómo la
revelación tiene en la historia de las religiones un matiz humano inevitable,
pero en ningún modo niega en el plano teológico la validez de la Revelación.
Tan es así que el enfoque de Cassirer respecto a dicho asunto, aunque no lo
parezca, no es ateo, ni anti-teológico, es más bien “trascendental”, y lo es
por una necesidad metodológica que él señala: “El problema aparece en una nueva
perspectiva tan pronto como nos resolvemos a cambiar nuestro punto de vista;
una filosofía de la cultura no debe plantear la misma cuestión que un sistema
metafísico o teológico. No nos compete investigar en la materia misma sino en
la forma de la imaginación mítica y del pensamiento religioso”.[12]
Los
contenidos de las religiones pueden ser muy variados, incluso sus ideales
éticos pueden ser distintos, “sin embargo, nada de esto afecta a la forma
específica del sentimiento religioso y a la unidad interna de su pensamiento.
Los símbolos cambian incesantemente, pero el principio que se halla en su base,
la actividad simbólica como tal, permanece la misma: una est religio in rituum varietate”.[13]
Esos
símbolos son los mitos.[14]
Ellos, no son teóricos, su lógica es incomensurable, pero la filosofía se
empeña en darle un sentido a la función mitopoyética. Para ello, los mitos son
entendidos como ficciones y estudiados con un método doble: objetivo y
subjetivo.[15]
La religión nos aproxima a esa objetividad, la psicología a esa subjetividad.
Ambos métodos tienen su punto de contacto en las creencias.
El
método objetivo muestra que los objetos míticos son definidos por la
percepción: “Si el mito no percibiera el mundo de un modo diferente no podría
juzgarlo o interpretarlo en su manera específica”.[16]
En Antropología Filosófica, señala
Cassirer que el mito no percibe características objetivas, sino caracteres
fisiognómicos[17].
Vaya las cosas están determinadas pos sus leyes se ven como poderes o fuerzas,
pero empapados de cualidades emotivas que no se pueden separa de las cosas
mismas.[18]
Parafraseando a Dewey señala que las
cosas son dolorosa, bellas, grotescas, perturbadoras, confortables, etc., y lo
son de modo inmediato.[19] Este doble carácter cualitativo
(fisiognómico-emotivo) es de suma importancia metodológica, ya que,
Si queremos, por
lo tanto, explicarnos el modo de la percepción y de la imaginación míticas no
debemos comenzar con una crítica de ambas hecha desde el punto de vista de
nuestros ideales teóricos de conocimiento y de verdad sino acoger las
cualidades de la experiencia mítica en su “inmediato carácter cualitativo”. Lo
que necesitamos no es una explicación de meros pensamientos o creencias sino
una interpretación de la vida mítica. El mito no constituye un sistema de credos
dogmáticos. Consiste, mucho más, en acciones que en meras imágenes o
representaciones.[20]
Esta
percepción mítica, entonces va muy de la mano de su vivencia. Ya en la
percepción hay tal vivencia. La vía religiosa y la vía psicológica son ambas
necesarias para explicar bien la conciencia y los objetos míticos. Pero más
aún, la percepción mítica no es pasiva, también es activa, genera acciones. Por
eso, dice este filósofo de la cultura: “no es la naturaleza sino la sociedad el
verdadero modelo del mito. Todos sus motivos fundamentales son proyecciones de
la vida social del hombre mediante las cuales la naturaleza se convierte en
imagen del mundo social; refleja sus rasgos fundamentales, su organización y
arquitectura, sus divisiones y subdivisiones”.[21]
El
mito no sólo es representación y percepción, también es acción. Tal tesis pragmática
fue sacada de Durkheim y llevada a la Antropología por Levi-Bruhl; a su vez,
fue llevada a la filosofía por Cassirer y articulada en su sistema.
Ahora
bien, concentrémonos en la vía religiosa y su objeto, tal y cómo los abordó en Mito y Lenguaje y en la Filosofía
de las Formas Simbólicas (ambos anteriores a Antropología Filosófica). Cassirer se basó en la manera en que
Usener estudió a los dioses. Pareciera que en las divinidades hay una clave
para comprender al pensamiento mítico. Entonces señala que el estudio tanto del sentido filológico-lingüístico
del nombre del dios importa, como
importa el del origen histórico de dicho dios, pues éste se vuelve una especie
de ley.[22]
Lo
anterior, remite a un problema epistemológico respecto al origen de los
conceptos. La Lógica tradicional supone que la abstracción de un concepto se da
a partir de la observación y comparación de las características de varios
objetos, quedándose con las propiedades comunes (dadas en objetos similares),
filtrando así sus notas esenciales. El problema es que esa visión supone que
dichas características ya están definidas, y para ellos se requiere de la formulación
lingüística previamente. Según Cassirer, más bien hay una acción de síntesis
antes quede análisis. Luego, por medio de un proceso discursivo, el objeto es
singularizado y determinado, pero éste no se queda estático, sino que se vuelve
dinámico frente a la percepción, de modo que muestra a la existencia como un analogon que está en relación siempre
con otra cosa. Es una ley de metamorfosis. En la denotación de los conceptos no
sólo se agregan las notas observadas en el objeto, sino otras notas puestas por
el sujeto mediante intuiciones espontáneas, inconscientes que separan una
impresión de la totalidad de las experiencias, la intensifica y la condensan
con la forma de un dios. Luego, la denominación se identifica con una
actividad, con una finalidad; los mitos reflejan el obrar humano antes que las
características objetivas de las cosas.[23]
En
consecuencia, el mito no sólo se explica epistemológicamente, sino que se
encuentra en la raíz de toda epistemología, de todo conocimiento. El mito es la
matriz común de las formas simbólicas (arte, religión, lenguaje, ciencia): “La
conciencia teórica, práctica y estética, el mundo del lenguaje y el de la
moral, las formas fundamentales de la comunidad y del Estado… se vinculan
originariamente con las concepciones mítico-religiosas”.[24]
Esta matriz sacraliza a la Palabra, es medio de expresión divina y fuerza
creadora, identifica a lo designado con la palabra misma, la palabra se vuelve
mágica, adquiere una voluntad y una autonomía que la convierte en ser y fuerza
sustancial.[25]Igualmente,
sabe Cassirer que el pensamiento mítico no se reduce a los dioses personales.
También se pueden entender como algo
desprovisto de atributos, una generalidad, una unidad de lo divino en el mundo. Así se da,
por ejemplo, el misticismo, como resultado de una lucha de comprensión en la
experiencia interior de lo divino sin particularizarlo en un nombre o una
imagen.[26]
Sin embargo, el mito, no es epistemológicamente una mera experiencia religiosa
incomprensible e inefable; es fundamentalmente una experiencia de la realidad:
“El mito se atiene exclusivamente a la presencia de su objeto, a la intensidad
con que en un determinado instante impresiona a la conciencia y se apodera de
ella”.[27]
Ese instante no lo extiende más allá de sí mismo; es decir, su objetividad no se puede confrontar con el
pasado, el futuro o algo no dado.[28]
No distingue entre el objeto representado y de la percepción real, ni por ende
del sujeto, no hay una división clara entre la imagen y la cosa, y por ello no
se diferencia el objeto de los deseos del sujeto, en franca conexión con el
ámbito onírico, el cual nutre al mito.[29] Eso
es lo que le permite a Cassirer darle un abordaje psicológico. Pero también
resalta su peculiaridad epistémica:“[…]esta indiferenciación de todos los
diversos grados de objetivación distinguidos a través del pensamiento empírico
y del entendimiento crítico la tenemos que tener siempre presente si queremos
entender desde dentro los contenidos de la conciencia mítica, en lugar de
reflexionar sobre ellos desde fuera”.[30] Vaya, los mitos simbólicamente son valiosos
más por lo que ocultan que por lo que muestran en sus claves sígnicas, pero de
tal manera que un signo no representa a la cosa, es la cosa misma.[31]El
mito se vuelve real, como reales son los ritos que lo acompañan. La conciencia
mítica es una amalgama de realidades dadas en sus símbolos; es una conciencia
que contempla causas, pero de manera sui
géneris, haciendo uso de la imaginación de manera polisintética: sin
disociar los factores objetivos de los subjetivos de la percepción.[32] De
tal manera el principio de causalidad se convierte en un principio teleológico
en el que las fuerzas de la naturaleza revelan voluntades divinas o demoniacas.[33]
De la supuesta manipulación de tales fuerzas volitivas deriva la magia y la
conexión de ésta con el mito. Ambos
poseen una visión cósico-sustancial de la causalidad, que ve a las cosas como
cosas originarias.[34]Ahora
bien lo cósico está disperso en el mundo, pero se concentra en algunas
personalidades dotadas poderosamente: el mago, el sacerdote, el cacique, el
guerrero.[35]
De ellos se puede desprender algo de esa fuerza y transmitirse, y explicar así
los encantamientos que tales personajes pueden realizar. Tal facultad de
separación es denominada “emanismo”.[36]
En
síntesis, podría decirse que el pensamiento mítico se caracteriza por su
modalidad, la cual se caracteriza por realizar una concreción de todas las
cosas que capta, fusionándolas entre sí.[37]
Genera una ley de participación.[38]
Ésta se combina con su forma de abordar la causalidad. La forma del mito, la
cual no es racionalizable, de cualquier manera es accesible a través del
sentimiento vital que le da origen y que nos lleva a ver en la consciencia
mítica una forma de intuición y de vida.[39]
En
cuanto intuición, el mito estructura al espacio, el tiempo y hasta el número
-como esquemas- en torno a las ideas de lo profano (región regularmente
accesible) y lo sagrado (región privilegiada, separada, protegida). Esta última
categoría, es decir, lo sagrado “[…] aparece al mismo tiempo como lo lejano y
lo cercano, lo digno de confianza y protector, pero al mismo tiempo inaccesible,
como mysterium tremendum y como misterium fascinosum”.[40]
Retomemos brevemente lo que dice Cassirer de
los esquemas epistemológicos del mito: espacio, tiempo, número. El espacio
mitológico, se caracteriza por esa dicotomía y por tornarse estructural, es
decir, que los objetos que localiza reflejan una unión con la estructura del
todo; además, también orienta los lugares de su geografía en función de una analogía con la percepción
de la posición del cuerpo (adelante, atrás, arriba, abajo, etc.),
confiriéndoles un carácter sacro y originario, por un lado, y una delimitación
específica en el espacio humano del “templo”. Esto se traduce en las dos
propiedades de la sensibilidad espacial mítica: a) la cualificación y
particularización de la parte, y b) en la sistematización (de la forma de vida
mitológica).[41]
El tiempo, en cambio, penetra en la esencia del mito, pues éste entraña una
perspectiva temporal respecto a la totalidad del mundo.[42]
Cuando un “contenido” es colocad en una distancia cronológica que remite a un
pasado remoto, profundo, cobra el carácter de sagrado, se justifica como tal.[43]
Pero ese pasado remoto, es una especie de tiempo universal, es decir, una
especie de momento que contiene la eternidad, ya que ahí el comienzo es como el
final y el final es como el comienzo.[44]Así
pues, dos motivos básicos hay en el tiempo mitológico: la creación y el
destino.[45]
El número, en cambio, une lo heterogéneo en la unidad del concepto.[46]Es
tanto universal como concreto en la conciencia mítica. Consecuentemente le da
una dimensión santificante, mágica a las cantidades, como se puede observar en
los pitagóricos o en la Alquimia.
En
cuanto forma de vida, el mito conducirá al otro sendero fenomenológico de su
abordaje. Vaya, el mito es una forma de vida, y en ella se descubre la realidad
subjetiva. Parte de la categoría de “alma”, la cual es una entidad más entre el
cúmulo de entes que se encuentran en la conciencia mítica. Sin embargo, todos
los entes, se encuentran bajo el influjo mismo del pensamiento y del deseo,
tornándose así en agentes omnipotentes.[47]Además,
el sentimiento vital (el de la vida) se muestra como uno de fases, es decir:
que manifiesta a la vida como algo interrumpido por cesuras determinadas con
claridad, por puntos y períodos críticos, los cuales, también dividen la unidad
del yo.[48]
Carece de un carácter cósico, es incognoscible, pero a su vez es el sustrato
del conocimiento, dado que en él, todas las cosas pueden considerarse como
apariencias.[49]
Pero, el yo, aunque se ha vuelto inasible e intangible no pierde del todo su
unicidad, la cual es realzada por carácter moral, por su necesidad de decidir
correctamente y es reforzada por la guía ética que regularmente le da un
espíritu tutelar, que jamás logra desplazar al propio yo.[50]
El
descubrimiento del yo, va de la mano con el descubrimiento de la comunidad,
porque la comunidad es un yo y muchos otros yos, es la interacción del yo-tú
que se representa y fundamenta en la creencia de los antepasados, su culto, el
auténtico origen.[51]
La propia sociabilidad de los estados-nación está míticamente dada ya que:
¿qué
es una nación o qué la hace ser una nación? Indiscutiblemente que no es la mera
coexistencia espacial de un mayor o menor número individuos físicamente
semejantes, sino la comunidad de conciencia que hay entre ellos. Esta comunidad
tiene sólo su expresión inmediata en la lengua común, pero ¿dónde habríamos de
hallar esta comunidad misma o su fundamento si no es en una cosmovisión común
y, a su vez, dónde habría de estar ésta implicada y dada originalmente para la
nación si no es en su mitología? Consiguientemente, parece imposible que una
nación ya existente llegue luego a una mitología, ya sea por invención de
individuos de la nación o bien por creación instintiva común. Esto también es
imposible, porque es inconcebible que un pueblo exista sin mitología [...] la
conciencia mítico-religiosa no resulta
simplemente del estado fáctico de la forma social, sino que es una de las condiciones de la estructura social, uno
de los factores más importantes del
sentimiento y de la vida en comunidad. El mito mismo es una de esas síntesis
espirituales que hacen posible un vínculo entre el “yo” y el “tú”, que
establecen una determinada unidad y una determinada oposición, relación de
comunión y una relación de tensión entre individuo y comunidad.[52]
Es
curioso que llegue también a la misma conclusión Paxti Lanceros en su libro: Política-mente y lo explique con mayor
claridad. Este pensador español sostiene que en la política, siempre hay
imágenes del mundo, ya que la imaginación misma es trascendental y propone las
condiciones de la experiencia de cualquier concepción cultural, es decir
instituye un orden, generan criterios normativos, entornos sistematizados.[53]
Tales entornos también narran la médula del orden:
Habitualmente
la leyenda humana, las leyendas humanas (es preciso, entiendo mantener el
plural), proponen una narración del comienzo. Y el comienzo entiéndase, como
principio o como origen, sólo nos es
dado en la imaginación, por la imaginación y para la imaginación. La
investigación sea histórica, sea filológica o sea filosófica, nos confronta,
cuando buscamos el origen, siempre con lo ya originado.[54]
El
mito está en estrecho contacto con la imaginación, constituye esas leyendas
humanas de las que habla Paxti Lanceros y participa de la institución de la
sociedad, generada en la imaginación. Así pues:
Tras
cada institución, tras cada transformación, vendrán construcciones lógicas e
ideológicas que harán obligatorio y necesario lo que en el principio y desde el
principio se propuso como imaginado.
Hay
que entender los conceptos de principio y origen en su sentido más ambicioso,
que no alude a la pura cronología. Se trata de principio y origen lógicos, o
más bien, prelógicos. Auguran e inaguran el lógos, pre-cediéndolo y
pro-poniéndolo.
En
ese sentido, el imaginario, persistente, está a la base y es el fundamento de
toda futura transformación, de toda futura sociedad. O, simplemente, de todo
futuro. Ya que el futuro sólo a la imaginación se entrega.[55]
Tal
origen social, -esto lo decimos ya siguiendo de nuevo a Cassirer- es un origen
total del hombre, por ello también se puede identificar el origen con la Madre
Tierra, con cierto grupo animal o vegetal (totemismo), al punto en que la
realidad natural se expresa en el lenguaje de la realidad-social humana y
viceversa.[56]
También se puede establecer alguna relación entre el yo y algunos elementos del
mundo técnico, como instrumentos y utensilios, y por supuesto, que se establece
una relación entre el yo y los dioses o un dios monoteísta a través del culto,
mediante ofrendas, sacrificios, es
decir, ritos que tienen una función en la vida psíquica.
Así
que, por el lado de la psicología, el mito no sólo se entiende como el
descubrimiento del yo y el sentimiento de la vida, sino también es una “energía unitaria del espíritu”[57]
que se traduce en vivencias psicológicas –claramente manifiestas,
asociadas y afianzadas en los ritos,
dado que éstos (los ritos) son manifestaciones motrices de la vida psíquica-
que no descansan en un estado de ánimo meramente especulativo, sino que están
entregadas a un maremágnum emocional, a una vida de emociones.[58]
Las
emociones son fisiológicas, corpóreas, concretas,
se articulan en actividades rituales que dramatizan y en mitos que narran
épicamente la vida religiosa.[59] Y
a partir de Freud, los mitos se encuentran ya no sólo en los antiguos
primitivos, sino también en la intricada dialéctica de la neurosis, de una
voluntad, de un inconsciente ambos ligados a un fundamento dado en el instinto
sexual, creencia que, según Cassirer, el psicoanalista austriaco obtuvo de la
influencia de Schopenhauer en su texto El
Mundo como voluntad y representación.[60] Y
aunque esa visión, les daba un carácter
patológico, también reconocía su presencia en los hombres civilizados y
contemporáneos, rebasando, además, el
mero campo de la religión;[61]
en consecuencia: “El mito estaba profundamente arraigado en la naturaleza
humana; se fundaba en un instinto fundamental e irresistible […]”.[62]
Si
bien sería arriesgado asumir el pansexualismo freudiano para explicar el
sentido de los mitos, podemos reconocer la universalización de estos en la vida
psíquica como un acierto generado por la teoría psicoanalítica, que nos deja
abiertos a la pregunta por su función en la vida del hombre. Cassirer da su
propia respuesta. Sin ingenuidad señala que los temas de los mitos pueden ser
infinitos, pero con valentía comenta que sus motivos siempre son los mismos,[63]
ya que ellos son expresiones simbólicas de emociones que objetivan a la
experiencia sensorial y al sentimiento: pasan de la percepción individual al establecimiento de
una clase (un nombre general) mediante la expresión lingüística:[64]
“El mito es una objetivación de la experiencia social del hombre, no de experiencia individual”.[65]
Tal objetivación, tal acto simbólico tiene un doble poder de ligar y desligar
las emociones más intensas del hombre, siendo las más difícil de encarar la que
desata el fenómeno mismo de la muerte.[66]Por tal razón, asevera Cassirer: “Pero en el mito
el hombre empieza a aprender un arte nuevo y extraño: el arte de expresar, lo
cual significa organizar sus instintos más hondamente arraigados, sus
esperanzas y temores”.[67]
He
ahí la función del mito, según Cassirer. Ahora bien, ¿qué relación guarda con
el Estado? Que el Estado es un agente manipulador de mitos, en todos los
sentidos; es decir, el Estado busca
operar, manejar los mitos que en la sociedad se generan, ya que si dicha
institución tiene que ver con la conducción de la vida social y ésta última se
objetiva a través de los mitos, de facto, el Estado tiene una relación
inevitable y estrecha con la mitología. Una comunidad que se reconoce como tal
se justifica con expresiones simbólicas que crean “templos”, héroes, villanos,
momento grandiosos y trágicos de cariz místico, genera una metafísica de su
historia (futurismo, preterismo, instantaneísmo) en relación a esos momentos y
hace también una metafísica de su propia identidad (a través de la sublimación
de la raza, del ensalzamiento del Estado).[68] La
sociedad se explica a sí misma como si fuera un gran sujeto que se descubre en
sus mitos, en su origen, fases y destino. Así pues, los esquemas de espacio,
tiempo y número (de la vía religiosa), y la emotividad (de la vía psicológica)
de la conciencia mítica se reflejan en los relatos del Estado.
Luego,
lo que siguió en la Alemania y de su época y a los Estados Nacionales del Siglo
XX, fue la instrumentación de mitos
políticos para su justificación y dirección (que no quiere decir que eso no se
hiciera ya desde antes de Hegel). A estas alturas de la reflexión el uso de los
mitos en la política se antoja como una consecuencia necesaria. Sin embargo,
para Cassirer cobra un matiz alarmante, dado que los mitos políticos no siempre
operan igual, ni tienen la misma fuerza; en épocas de estabilidad, están
sumergidos en las tinieblas, reinando un ambiente de racionalidad.[69]
Su intensidad aumenta cuando crece un peligro, ya que justamente los mitos sirven
para encarar emocionalmente tales cosas:
En
todas aquellas tareas que no requieren esfuerzos especiales y excepcionales, o
un valor y resistencia excepcionales, la magia y la mitología no aparecen. Pero
siempre que hay una empresa peligrosa y de resultados inciertos, surge una
magia elaborada y una mitología conectada con ella.
Esta
descripción del papel de la magia y la mitología en la sociedad primitiva se
aplica no menos a las fases muy adelantadas de la vida política del hombre. En
situaciones desesperadas, el hombre recurre siempre a medidas desesperadas –y
nuestros mitos políticos contemporáneos han sido estas medidas desesperadas. Si
la razón nos falla, queda siempre una última ratio, queda el poder de lo
milagroso y misterioso.
[…]El
anhelo de caudillaje aparece tan sólo cuando un deseo colectivo ha alcanzado
una fuerza abrumadora, y por otra parte, se ha desvanecido toda esperanza de
cumplir este deseo por la vía ordinaria y normal. En estos tiempos, el deseo no
sólo se siente hondamente, sino que se personifica. Se ofrece ante los ojos de
los hombres bajo una forma concreta, plástica e individual. La intensidad del
deseo colectivo encarna en el caudillo. Se declara que los vínculos sociales
anteriores –la ley, la justicia, las constituciones-carecen de todo valor. Lo
único que queda es el poder místico y la autoridad del caudillo; y la autoridad
del caudillo es la suprema ley.[70]
Más
aún en el caso de México, el caudillaje tiene una clara razón de ser. Cuenta
Krauze, siguiendo a Paz, que en México con el hundimiento del régimen español,
surgieron grandes caudillos, herederos del arquetipo hispano-árabe blandiendo una cimitarra o bien de un
caballero medieval, pero con un halo religioso que los hace llegar a lo
sagrado, y seguramente reforzado por la herencia del culto al tlatoani,
dirigente político que era una encarnación divina, a quien difícilmente se
podía ver a los ojos. Esta veneración se transfirió a los conquistadores, encomenderos, caciques, virreyes y
hacendados. Un tlatoani era incluso dueño de su súbdito, y con la conquista
espiritual esto también se transmitió a los sacerdotes. Había pues sobre la
pirámide indígena sobrepuesta una imagen cristiana e imperial española.[71]Eso
explicó entonces el éxito del liderazgo de insurgentes-sacerdotes en el proceso
de Independencia.
Entonces, el caudillo –siendo cura o no- es ese santo
milagroso, que en vez de instaurar religiones, efectúa revoluciones. Los mitos
encarnan en la política, suceden en la Historia, la fundan, le dan sentido, la
terminan. Son estructuras de pensamiento, que se manifiestan narrativamente,
que tienen la función psicológica de lidiar con las emociones que comparten las
colectividades, apareciendo con ímpetu en épocas de crisis. En México se han
gestado a través de sus caudillos, los relatos en torno a ellos y las
instituciones con las que se enfrentan. Tales mitos no son silvestres y
descarriados, pues, aunque en buena parte se deben al imaginario y a la
producción colectiva y anónima, también
Son cosas artificiales, fabricadas por
artífices muy expertos y habilidosos. Le ha tocado al siglo XX, nuestra gran
época técnica, desarrollar una nueva técnica del mito. Como consecuencia de
ello, los mitos pueden ser manufacturados en el mismo sentido y según los
mismos métodos que cualquier otra arma moderna, igual que ametralladoras y
cañones. Esto es una cosa nueva y una cosa de importancia decisiva. Ha mudado
la forma entera de nuestra vida social. [72]
Los
mitos políticos son relatos que intentan ser controlados por los nuevos bardos
del juego del poder, que crean y destruyen a los caudillos, que inventan épocas o eventos gloriosos o
apocalípticos, según sus intereses. Pero también son autónomos, aunque se les
quiera dominar, cobran una dinámica propia, tienen un cauce, como un río, que
no siempre puede ser dirigido. Uno de esos mitos es el de la Revolución de
Independencia de México, otro el de la Revolución Mexicana. Ambos son momentos
de nuestro tiempo mítico que marcan un quiebre, una instauración que vincula al
origen con el destino.
Dice
Cassirer que “No existe fenómeno natural ni de la vida humana que no sea capaz
de interpretación mítica y que no reclame semejante interpretación”.[73]
No me parece exagerada tal aseveración, ya que el mito tiene un componente de
“creación artística”, de hecho está emparentado con la poesía. [74]
En ese sentido, podríamos decir que la plasticidad del mito es tremenda, y
puede mitificar cualquier tema. Pero
también está emparentado con la ciencia en tanto que el mito implica la
creencia en la realidad de su objeto.[75] Hay
mitos cuyo relato de eventos pasados se muestran a todas luces falsos. Al
darles ese estatus, pierden su fuerza: “Sin la creencia en la realidad de su
objeto el mito perdería su base”.[76]
Justo por eso es que hay mitos que se vuelven hoy más verosímiles a nuestra
mirada contemporánea, y por ende, son más poderosos, ya que remiten a sucesos reales que fueron retocados por la
conciencia mítica y mostramos mayor disposición a aceptarlos, como por ejemplo,
la guerra de Troya. De este segundo tipo pretenden ser los mitos del Estado.
Bien dice José Antonio Crespo: “La historia oficial, también llamada “historia
de bronce”, busca por un lado crear imágenes ejemplares de los héroes
nacionales, que emulen la devoción por la patria hasta el sacrificio personal,
y desarrolle virtudes cívicas de elevada inspiración. Estos valores buscan la
preservación y exaltación de la nación y su soporte ideológico: el nacionalismo”.[77]
Ese
tipo de relatos, según Crespo, son necesarios para la salud patriótica de
cualquier nación, pero que esto sucede a costa de la verdad histórica, porque
se ocultan o minimizan los vicios y los yerros de sus participantes.[78]
Implican el retocamiento mítico del que apenas hablamos. La historia es una
mezcla de verdades y falsedades, ya que como dice Crespo citando a Nably:
“Nunca habrá historia instructiva sin arengas”.[79]
Ahora
bien, ¿aceptaríamos que nuestros relatos históricos algo tienen de mítico? ¿Algo de verdadero y algo de falso? Creemos en
la realidad de la Independencia y la Revolución, la narramos a partir de lo que
nos cuentan los libros de texto, los
historiadores y aún así (y por eso mismo) la mitologizamos situándolas en medio
de la poesía y la historiografía, como diría Cassirer.
Este estudio continúa en Mito e historia.
Este estudio continúa en Mito e historia.
[2] Philippe Walter, Mitología Cristiana. Fiestas, ritos y
mitos de la Edad Media, trad. de Alcira Bixio, Paidós, Buenos Aires, 2004, p. 14.
[3] Ernst Cassirer, El
Mito del Estado, FCE, trad. Eduardo
Nicol, segunda edición, México, 1993, p. 7.
[4] Tal vez no todos los mitos
políticos tienen un rito, una adoración estandarizada; pero todos ellos, para
ser mitos, son narrados y repetidos con mayor o menor frecuencia. En ese
sentido hay un cultivo del mito, aunque no pueda haber un culto determinado.
[5] Ibid., p. 19.
[6] Ibid., p. 30.
[7] La metáfora es lo que une ante
todo al mito y al lenguaje como formas simbólicas. Hay dos tesis sobre la
relación mito-lenguaje. Para unos, el
surgimiento del lenguaje requiere del
mito, como una actividad ordenadora que recreara el mundo en una imagen propia
a partir del caos dado por las percepciones. Para otros, pues el lenguaje
precede al mito para que éste pueda existir. Pero tanto el mito como el
lenguaje proceden de un mismo impulso de formación simbólica que tiene como
punto de partida la experiencia sensorial y su rebasamiento. Este punto de
partida nos lleva a los conceptos, los cuales son ampliados en su comprehensión
por los mitos, gracias a la analogía metafórica, una que hace que además el
género y la especie puedan coincidir en el individuo (el todo en la parte).
Pero la metáfora en el caso del mito no es una mera figura retórica, sino una
identificación. En el lenguaje no sólo opera el mito, también opera la lógica y
de hecho predomina ésta última. Cfr. Ernst Cassirer, Mito y Lenguaje, Nueva Visión, trad. Carmen Balzer, Argentina, s/f,
capítulo El poder de la metáfora.
[8] Ernst Cassirer, Mito y Lenguaje, Nueva Visión, trad.
Carmen Balzer, Argentina, s/f, p. 11.
[9] Ibid., p. 14.
[10] Cfr. Ernst Cassirer, Mito y Lenguaje, Nueva Visión, trad.
Carmen Balzer, Argentina, s/f, p. 15.
[11] Ernst, Cassirer, Antropología filosófica, FCE, trad.
Eugenio Imáz, México, 1965, p. 113-114.
[12] Ibid., p. 114.
[13] Ibid., p. 115.
[14] La relación mito-religión es muy
estrecha para Cassirer, en la página 135, nos dice: “no hay diferencia radical
entre el pensamiento mítico y el religioso; los dos se originan en el mismo
fenómeno fundamental de la vida humana. En el desarrollo de la cultura no
podemos fijar el punto donde cesa el mito y comienza la religión. En el curso
de su historia la religión permanece indisolublemente conectada e impregnada
con elementos míticos”.
[15] Ibid.p. 115- 116.
[16] Ibid., p. 119.
[17] Ibid., p. 119.
[18]
Ibid., p. 119.
[20]
Ibid., p. 123.
[21] Ibid., 123.
[22]Cfr. Ernst Cassirer, Mito y Lenguaje, Nueva Visión, trad.
Carmen Balzer, Argentina, s/f, p. p.
23-29.
[23] Ibid., p. 31-51. Ya en el tomo 2
de la Filosofía de las Formas simbólicas, Cassirer también señala que el mito,
implica una consciencia, es una forma de pensamiento, además de un relato.
[24]
Ibid., p. 53.
[25]
Ibid., p. 53-70.
[26]
Ibid., p. 82
[27] Ernst Cassirer, Filosofía de las Formas Simbólicas II,
trad. Armando Morones, 2ª edición,
Mexico, 1998, p.59.
[28] Ibid., p. 59.
[29] Ibid., p. 60. Incluso llega a
decir Cassirer: “Y así como no hay una distinción rígida entre sueño y vigilia,
para el pensamiento mítico tampoco hay una separación tajante entre la esfera
de la vida y la muerte” (p. 60-61). He ahí donde se juntan la religión y la
psicología.
[30]
Ibid. p. 62.
[31]
Ibid., p. 63.
[32]
Ibid., p. 72.
[33]
Ibid., p. 76.
[34]
Ibid., p. 81.
[35]
Ibid., p. 85.
[36]
Ibid., p. 87.
[37]
Ibid. p. 92-93.
[38]
Ibid., p. 94.
[39]
IBid., p. 100.
[40]
Ibid., p. 111.
[41]
Ibid., p. 127.
[42]
IBid., p. 140-141.
[43]
Ibid., p. 141-142.
[44]
Ibid., p. 143.
[45]
Ibid., p. 154.
[46]
Ibid., p. 181.
[47]
Ibid., p. 199-200. No
sé si la omnipotencia que le atribuye Cassirer a los entes sea exagerada, pero
al menos si hay una potencia, que aunque limitada, les da un carácter distinto
al de la experiencia no-mítica.
[48] Ibid., p. 208.
[49] Ibid., p. 218.
[50] Ibid., p. 210 y 212.
[52] Ibid., p. 222, 223.
[53]
Paxti Lanceros, Política mente: de
la revolución a la globalización, Anthropos, Barcelona, 2005, p. 23
[54] Ibid., p. 27.
[55] Ibidem.
[56]
Ernst Cassirer, Filosofía de las
Formas Simbólicas II, trad. Armando Morones, 2ª edición, Mexico, 1998, p. 239.
[57] Ibid. p. 289.
[58]
Ernst Cassirer, El Mito del Estado, FCE, trad. Eduardo Nicol, segunda edición, México,
1993, p. 32.
[59] Ibid., p. 33 y ss.
[60] Ibid., p. 43.
[61]
Ibid., p. 38.
[63]
Ibid., p. 48.
[64] Ibid., p. 55 y ss.
[65] Ibid., p. 60.
[66] Ibid., p. 59.
[67] Ibid., p. 61.
[68] Según Cassirer, quien influyó
llevar con fuerza la estrecha entre la historia, la idea de una nación
hegemónica y la religión - forma
simbólica ligada a los mitos- en la
teoría política fue Hegel.
[69] Ibid., p. 328 y ss.
[70] Ibid. p. 329-330, 331.
[71] Enrique Krauze, Siglo
de Caudillos. Biografía Política de México, 1810-1910, Tusquets Editores,
México, 1994, p. 18.
[72] Ernst Cassirer, El
Mito del Estado, FCE, trad. Eduardo
Nicol, segunda edición, México, 1993, p.
p. 333.
[73] Ernst, Cassirer, Antropología
Filosófica, FCE, trad. Eugenio Imaz, México, 1965, p. 114.
[74] Ibid., p. 117. Aquí Cassirer
está siguiendo a Prescott en el punto en el que dice que el mito ha emergido de
la poesía y que el poeta tiene una mente mitopoyética.
[75] Ibid., p. 118.
[77] José Antonio Crespo, Contra la Historia Oficial, Edit. De
Bolsillo, México, 2010, p. 11-12.
[78] Ibid., p. 12.
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