La filosofía del mito de Cristóbal Acevedo

Muchos retos y problemas tiene la filosofía ante el nuevo siglo: el medio ambiente, la inteligencia artificial, la bioética, el diálogo intercultural, las formas de racionalidad, la posmodernidad, la globalización y las siempre presentes preguntas humanas sobre la muerte, el sentido de la existencia, la felicidad,  etcétera. Ahora bien, en México existe el reto de leer y dialogar con nuestros compatriotas y no limitarnos a la simple repetición de los europeos y estadounidenses[1]. Bajo dicho postulado, hemos querido rescatar el pensamiento de Cristóbal Acevedo Martínez, un filósofo defeño nacido en 1937 que ha consagrado buena parte de su vida al estudio del mito en un ambiente dominado por el boom de la filosofía analítica, el marxismo y la nunca ausente filosofía cristiana. Éste pensador ha desarrollado sus labores docente, investigadora y hasta administrativa en universidades particulares[2], ha escrito dos libros sobre dicho tema y publicado varios artículos al respecto.  Posiblemente sea el filósofo mexicano –ya en un programa radiofónico así fue considerado- que más ha tratado el fenómeno mítico, incluso más que y la gente del Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias de la UNAM[3]. Estamos, pues, sin duda, frente a un  pionero que ha reflexionado sobre un tema antes ignoto, y ahora de moda, al menos, en ciertos círculos nacionales y extranjeros.

            Sin más preámbulo, analicemos su pensamiento.

Desde una base hermenéutica, Cristóbal Acevedo se ha interesado por la racionalidad del mito.  Entiende que el conocimiento es interpretación y  por ende un proceso de identidad frente al mundo[4]. Los diversos modos de interpretación[5] -como el ético y el artístico-, pueden ser considerados  formas de conocimiento[6], pero no porque reduzca sus ámbitos al mero conocer, sino porque reconoce en ellos un operar cognoscitivo (inseparable del lenguaje[7], la comprensión[8], la intencionalidad[9] y la simbolización) oscilando entre la univocidad y la multivocidad de sentidos, los cuales a su vez siempre están en relación con un referente mental o real[10]. Así pues, formas de conocimiento hay tantas como  interpretaciones culturales que dan cuenta de la realidad, aunque admite Acevedo que las formas de conocimiento más consistentes –siguiendo la línea de Scheller, Apel, Habermas y la escuela de Frankfurt-  son: la mítica, la religiosa, la ética, la estética y la científica[11]. Lo esencial al conocimiento no es la relación sujeto-objeto positivistamente esbozada, sino hermenéuticamente, o sea, cuando la historia, la sociedad y el lenguaje intervienen en  el proceso de autoconstitución del hombre[12], mostrando de paso la dimensión práctica (ética, política) del conocimiento[13].

Centrándose en la forma mítica, este pensador asume su racionalidad y la apuntala en su vínculo con el logos, ya que ambos términos originariamente significaron “palabra” y  “antes pues de cualquier acontecimiento histórico que haya versado sobre esa relación [mito-logos], el problema nos viene dado por los significados de los términos”[14]. Las palabras en general ocultan para revelar[15] y, etimológicamente, el mito hace énfasis en dicho aspecto si ponemos atención a su raíz indoeuropea, ya que “[...]trata  de introducir en lo recogido y reservado”[16]. Mito y logos existen en el mismo nivel de racionalidad, son homólogos de origen. Ahora bien, el mito, en cuanto palabra, determina el pensar y la constitución del mundo para el sujeto[17];  nace en y desde un dinámico contexto vital, sépase: la vida del habla, el discurrir de la vida; y cuando hace tradición, adquiere el estatuto de “mítico”[18], pero lejos de ser monolíticamente estable, está abierto a la transformación de sus significados, en los cuales, se plantea cosmovisionalmente toda la problemática humana[19] acumulando y  no sólo repitiendo  sentidos[20].  Consecuentemente, la forma del mito es dialogal, dinámica. En cuanto dialogal Acevedo cree que ella es opuesta a lo escrito[21].  El dinamismo del mito no fija un solo sentido, sino más bien  aparece como una formulación de la unión entre contrarios, pero tal unión lejos de mostrar homogéneamente contenidos (significaciones) opuestos a priori, muestra una ruptura a posteriori con la fijeza de la univocidad [22]. Vaya, los símbolos  opuestos en una sociedad, en otra no necesariamente se vinculan así.  Pero el mito no sólo es dinámico, también es polimórfico, ya que está presente en muchas manifestaciones culturales e incluso hasta en otras formas de conocimiento, como el arte o la ciencia[23]. Pero de acuerdo con Acevedo el mito es una forma de la razón  que además de conjugarse con otras, también es su raíz.  Tal raigambre contiene en su estructura a las categorías del espacio y tiempo,  concebidas  como sagrada, la primera,  y originaria, la segunda. Mas no lo hace de la manera arbitraria de Eliade donde se vuelven un a priori con un significado invariable. Por el contrario,  espacio y tiempo son así (sagrado y originario) debido a un nivel anterior de gestación que consiste en la dialéctica fuerza-cosa[24]. Ciertamente que Acevedo no ahonda en las profundidades de dicha tesis; y si esa dialéctica en alguno de sus elementos es innata o es artificial, tampoco lo aclara del todo, aunque sugiere que a través del símbolo, tal operar tiene un nexo con el mundo de sentido[25]  pues el símbolo es un ámbito trascendental[26] cuya mecánica está en el  pensamiento mismo y, en el conocer de éste, realiza una antropomorfización de las fuerzas captadas por el hombre a través de lo que la percepción y, en general, el resto de las operaciones cognoscitivas[27] -en combinación con la propia carga cultural- muestran como más lleno de fuerza, de energías, tanto de la naturaleza (sol, luna, tormenta), como del hombre (héroes, reyes) y  en una acción sui geneis condensa la disparidad de sus manifestaciones fenomenológicas para enrarecerlas en la expresión de un discurso[28].  En otras palabras, si la fertilidad es observada en un sinnúmero de entidades, ella será mitificada a través de la palabra. Así pues, el hombre coordinada, ordenada, hegemoniza las fuerzas – y en este sentido las vuelve poderes- mediante la designación de un nombre y /o relatando, hablando  “caprichosamente”  sobre su trayecto (porque, además, así es la estructura libre de la conciencia humana) [29].  Por ende, el objeto intencional, el sentimiento vital de la forma mítica entiende al mundo como un juego de fuerzas[30], donde la proyección histórico-evolutiva de lo narrado muestra el dinamismo de las energías aprehendidas por medio de relatos y es experimentada por la conciencia en su vivencia cultural del mito [31].  Relatar ya es interpretar y se interpreta sólo entre sujetos libres[32].  Así pues,  la forma mítica es también una acción de la conciencia y no sólo un elemento estructural.

Ahora bien,  en un segundo plano –y sin desvincularse del primero- para Acevedo, los mitos son narraciones tradicionales y  “una narración persigue las influencias que ejerce una energía. La fortaleza, por ejemplo, está lo mismo en el hombre que en los animales; en el rayo, en el agua. Y esta diversa presencia es la que queda plasmada en la narración”[33]. Hay un vínculo de correspondencia entre el modo de conocimiento mítico y sus productos (los mitos). En consecuencia,   “de la misma construcción metafórica, por secuencial, nace la estructura narrativa, conversacional, coloquial, dialógica”[34]. Más aún, de alguna manera,  el alma (poseedora de dicha racionalidad) expresa en los mitos sus potencias en pugna: razón, deseo, ánimo, valor, coraje[35]. Ahora bien, tales narraciones no pueden ser entendidas aisladamente, sino en el sistema de relatos que ellas conforman. He ahí una manera de ver la realidad, una dimensión sapiencial que cohesiona una sociedad, le da identidad y ad intra da cuenta del mundo[36].  Ahí, “la narración rastrea y arrastra los secretos sagrados de los pueblos y con sus narraciones también arremete el futuro”[37].  Se acoraza con artesanías, ritos, instituciones, comportamientos, costumbres[38]. Y aunque  los mitos unifican a los hombres y su racionalidad es universal[39], el lenguaje de esas narraciones es local y cultural[40]. De la estructura narrativa de los mitos cabe mencionar que no es  normada (pero lo pudiera ser en alguna cultura), ni tan elaborada como la que establece la teorización de la creación literaria –aunque en ocasiones se pueden presentar literariamente-, mas, generalmente, es laxa, sencilla y conversacional, abierta para ser modificada mediante el diálogo. Los mitos son productos sociales, y a sus creaciones, no sería prudente verlas bajo la óptica de hipostizaciones, animaciones o personificaciones como si fuesen dolosamente planeadas por los mitógrafos  o narradores a la manera de escritores haciendo cuentos. Lo que hay son categorizaciones abstraídas en un colectivo esfuerzo interpretativo sobre el mundo que representa la realidad  en haces de fuerza antropomorfizados[41]. Que el  funcionar del mito sea explicado como metáfora, analogía, alegoría,  parábola, signo o símbolo[42] es válido dado que el lenguaje tiene una dimensión metafórica,[43], pero los mitos son producciones anómimas y colectivas que rebasan a los creadores individuales, pero sin negar la particularidad de éstos.   Nuevamente, las narraciones míticas en sintonía con su forma de conocimiento muestran la realidad como un juego entre contrariedades y es que la antropomorfización que hace, muestra que la contradicción es una faceta del hombre, pero no porque anule a la lógica y la ciencia, sino porque revela la complejidad de la naturaleza humana (bestia y creador, constructor- destructor, etcétera)[44]. Y no corresponde a los mitos por si solos dilucidar sobre la causa de sus contradicciones, al menos no al estilo científico porque éste demanda demostraciones. En cambio, el mito resuelve sus paradojas0 existencialmente, es decir, con el interés proyectado hacia la explicación y asunción de  fines y en esto coincide con  la filosofía[45]. Entonces, es el hombre quien de manera unitaria debe generar una conciencia crítica del mundo combinando sus diversos modos de conocimiento y así interpretar sus narraciones míticas[46]:

“Pero no puede haber plena conciencia y proceso de identidad, sino constituyendo el mundo. Es decir, si no se tiene conciencia de la propia cosmovisión, como contrapuesta a un saber analítico (científico) del mundo o de las cosas del mundo. Este saber situarse en el mundo, como cosmovisión y como identificación del hombre, es el conocer pleno del  hombre”[47].  

Acevedo se rebela contra la visión reduccionista de que todo conocimiento es demostrativo[48] y señala que la ciencia construye la realidad desde su objeto de estudio, vaya, no puede reflejar la realidad tal cual es, ni tampoco es capaz de responder a todas las interrogantes del destino del hombre[49].  Lo que los mitos proponen, puede ser criticado científicamente;  pero lo que la racionalidad mítica hace, no puede ser sustituido por la ciencia, ya que:

“[...]trae a la conciencia, hace conexiones, descubre la razón y sinrazón de la vida; propicia la poetización e la realidad; anuda fuerzas y establece equilibrios, armoniza a cada ser con el todo o con todos, etc [...]. El mito apunta sólo a relaciones trascendentes, las trae a la conciencia para que se desarrollen por la ciencia, por la poesía, por la pragmática de cada quien o de cada pueblo. Y realizando tal proceso, es el mismo mito el que vuelve a unir esas respuestas, que son poderes para la vida y la acción. La captación mítica, precisamente como conocimiento, es también la posibilidad de todo dinamismo humano. Que lo digan las utopías” ”[50].

Nuestro pensador, vislumbra en el mito el rol de fundamento y culminación sintetizadora del conocimiento. Sin el dinamismo humano, no hay cabida para el hombre, ni sus conocimientos. En este nivel siempre existe el mito como punto de arranque; mas igualmente se convierte en el punto de llegada, pues él mismo es la síntesis de nuestros diversos saberes, incluso hasta de aquellos que afirman la extinción del mito, pues semejante aniquilación ya, de suyo, es mítica.

Aquí surge el  problema de que el mito también puede ser visto como el modelo de salvación del hombre. Si esta forma de conocimiento implica síntesis de lo diverso, al mismo tiempo que  apertura y acumulación, puede volverse el paradigma del resto de las formas de conocimiento, pues, si pensáramos míticamente en el Derecho, la Ética, la Religión y cuantas otras formas queramos,  entonces los problemas de la humanidad se resolverían.  

Sin embargo, reconocer que se necesita integrar críticamente nuestros saberes producidos desde diversos modos de conocer,  supone que no todos los hombres interpretamos igual los mitos a pesar de que compartamos la racionalidad mítica. Aunque tal forma de conocimiento  implique apertura a los sentidos, no garantiza ninguna actitud ética de apertura a la alteridad, a pesar de que nuestro autor quiere hallar en el mito un vehículo para romper con la violencia estabilizadora de algunos discursos unívocos proyectados en el plano ético. No obstante, tal intento está destinado al fracaso porque la complejidad del hombre es mayor. Para Acevedo cada forma de conocimiento tiene su validez y no puede suplantar a otra. Consecuentemente, el sentido ético del bien es tan originario como el del mito; no pueden reducirse el uno al otro, aunque se combinen[51].  El sentido del mito es exclusivamente el del devenir, aunque el devenir sólo encuentra sentido en el mito (en cuanto narración).  De ahí podemos inferir que en las narraciones míticas, no sólo interviene la forma mítica, sino también otras formas de conocimiento, que al conjugarse son resemantizadas, como finalmente acepta Acevedo[52].

Finalmente nuestro autor, aborda la importancia de los mitos. Asevera que es mayúscula en el hombre latinoamericano, ya que conforma un espíritu y forma de pensar (especialmente entre los indígenas, junto con sus ritos, costumbres y religión), pero también se ha convertido en un instrumento de dominación  dado que los relatos míticos y otro símbolos generan creencias y determinan conductas[53].  Reconstruirlos, reinterpretarlos, se torna políticamente imprescindible, pensando en un proceso de liberación de la propia razón[54]. Razón es poder y el hombre ordena el mundo con principios que a su vez se vuelven poderes en los órdenes político, religioso y sapiencial. Los mitos hacen de sus fuerzas[55] principios ordenadores. Pero para la cultura hegemónica, o bien para la exótica, estos símbolos que no tienen mucho o igual sentido en su horizonte cultural, se vuelven fetiches[56].

Ahora bien, la narración de mitos no nos salva, no nos libera automáticamente; conocerlos, si; y se conocen conociendo la cultura[57]. La cultura, pues, conforma estructuras sapienciales,  gesta tradiciones. Las tradiciones son el producto de una razón aculturada que no sólo pertenece al sujeto, sino también a la comunidad; en ella se depositan la historia, la memoria de los pueblos, el saber popular[58], y es éste último, el vehículo más adecuado para que la razón misma en Latinoamérica se libere de la dominación cultural, abriéndose a sentidos no sujetos al control  de una razón universal, abstracta -y que, en realidad, desde una particularidad persigue ciertos intereses-, sino más bien  a través de  la interpretación de los símbolos –de raigambre popular- generados por una razón particular netamente reconocida como tal[59].  Paradigmáticamente la sabiduría popular se expresa en los mitos[60] y los símbolos mitoides[61]. El mito es la parte raigal de la cultura, en el nivel de forma de racionalidad, pero es sólo una parte de la estructura sapiencial de la cultura[62]  al nivel de narración tradicional[63]. Por eso, la importancia de su conocimiento, porque yendo más allá del mito, tomamos conciencia de que somos hombres[64]. Eterno problema en la Historia del hombre que transversalmente atraviesa  los senderos  de la Filosofía del nuevo siglo. Actualmente la pregunta por el mito,  no es una indagación obsoleta sobre el pasado, es la pregunta del hombre por el hombre, hoy.

Cobijados bajo el reto de dialogar con nuestros connacionales, respetuosamente interpelamos a este mítico mitotero, Cristóbal Acevedo, y lo exhortamos a explayarse más sobre las excelentes intuiciones de su teoría del mito, pues justamente en su articulación, es donde guarda silencio. Desde y en contra del primer Wittgenstein, le diríamos, que hable justamente de aquello que ha callado[65].   

(Si se desea profundizar más en el tema del mito, recomiendo leer el artículo: Mito y política).

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[1] Es intención de este trabajo exponer monográficamente a Cristóbal Acevedo desde su propia estructura (ya lograda) y no como una comparación con otros filósofos de otras nacionalidades que han hablado sobre el mito.

[2]  Específicamente a nivel universitario ha  trabajado en la Universidad Iberoamericana,  la Universidad del Claustro de Sor Juana,  la Universidad Anahuac, El Centro Cultural Helénico y la Universidad La Salle.

[3] Podríamos pensar en Mauricio Beuchot como un  filósofo altamente vinculado con los estudios filosóficos del mito en México, ya que que ha asesorado a muchas personas que estudiandicho fenómeno: Leticia Flores, Alberto Sauret y el propio Acevedo.  Así pues, este último fue asesorado por Beuchot en su posgrado y se ha apoyado en sus ideas de la analogía para hablarnos de una crítica de la racionalidad universal desde lo particular.

[4] Cfr. ACEVEDO, Cristóbal. Mito y  conocimiento. Edit. UIA.  Mëxico, 1993. Pág. 129.

[5] Parece que por modos de interpretación tiene en mente a los siguientes: el mágico-religioso, científico, jirídica, literaria, mítica, bíblica, histórica y toda cuanta interpretación cultural  surja.

[6] Cfr. ACEVEDO, Cristóbal. “Las formas de conocimiento como problema hermenéutico” en Gaceta del Claustro de Sor Juana y el Centro Universitario de Ciencias Humanas. Año 3. Número 4. Mayo, 1990.  Pág. 14.

[7] Ahora bien, para Cristóbal Acevedo el lenguaje no sólo es mediador entre las formas de conocimiento, sino también con la realidad (en cuanto trasponedor de  una cosa por otra: la palabra) y también es  de suyo  constructor del hombre porque está en su intimidad, mienta la fuerza del espíritu, a su discurrir: “La energía que es el lenguaje, es torrente discursivo”  y es además un constructor inter-subjetivo, por ende “dia-lógico”  simbólico  y misterioso en su operar en la materia (Cfr. ACEVEDO, Cristóbal.”Mito y Mundo de Sentido”. Revista de Filosofía. No. 78. Edit. UIA , septiembre-diciembre, 1993. Pág. 426, 432 y 442).

[8] Acevedo define la comprensión es la fuente del sentido, en ella se incrusta la carga histórica, social, lingüística que abre un horizonte para la generación de un conocimiento. El sentido, a su vez, es fuente de la que brotan los contenidos culturales acumulados.

[9]  Para Acevedo consiste en una propiedad ontológica que consiste en la proyección misma del ser humano.

[10] Ibidem. Págs. 16 y 17. Aquí vemos, pues la influencia beuchotiana.

[11] Ibidem. Pág. 17.

[12] Cfr. ACEVEDO, Cristóbal. Mito y  conocimiento. Edit. UIA.  México, 1993. Pág. 267 y 269.

[13] Ibidem. Pág. 272 y 273.

[14] Ibidem. Pág. 39.

[15] Ibid. Pág. 236.

[16] Ibidem. Pág. 148. Mito está emparentado con el verbo indoeuropeo “myo” , cerrar, ocultar, con el “mutus” latino de callar  y con el verbo myeo”  (iniciar).  Igualmente el  logos es palabra y también su variante verbal legein implica contar, recoger, cosechar.

[17] Ibidem. Pág. 105. En Acevedo la palabra  en ocasiones cobra el sentido de lenguaje y son  intercambiables ambos términos. Aún en los casos donde entiende la palabra como un signo con  su respectivo significante, también entiende que es producido por el lenguaje y que éste es discurrir en el hombre. 

[18] Ibidem. Pág. 41.

[19] Ibidem. Pág. 77.

[20] Ibidem. Pág. 105.

[21] No obstante hemos de objetar aquí ante el  hecho de que los mitos también se transmiten gráficamente. Mitología y escritura no están peleados. Los testimonios de la literatura, los mitógrafos e historiadores de la Antigüedad permitieron que sus posteriores estudiosos y algunas importantes instituciones recuperaran ese pasado y lo siguieran transmitiendo,  como hicieron la Escuela Palatina de Carlomagno,  la academia romana de Pomponio Leto, o la Academia Platónica Florentina , Incluso, aunque podríamos objetar que esos mitos ya no pertenecían  ni a los medievales ni a  los renacentistas, podemos observar en las culturas antiguas que éstas los registraban en obras escritas o incluso hasta en las paredes de los edificios.  Ahora bien, la diferencia entre mito y mitología para Cristóbal está en que mientras el primero  es una narración, la segunda es “el mundo ordenado del hombre hecho cultura” (Cfr. “Mito cultura y hermenéutica”. Revista de Filosofía. No. 89. UIA. Mayo-agosto, 1997. Pág. 222). Es el sistema de los mitos que deriva en la cosmovisión de una cultura.  El mito en Cristóbal Acevedo se escapa a las definiciones y tiene muchos matices, los cuales son expuestos a lo largo de la presente ponencia.  

[22] Ibidem. Págs. 106 y 109. 

[23] Pensemos el caso de la ciencia, donde para él el mito subsiste en la visión energetista del mundo, visión compartida por la forma mítica.

[24] Ibidem. Págs. 112-113.

[25] El mundo de sentido es comprensión e interpretación.

[26] Cfr, ACEVEDO, Cristóbal. .”Mito y Mundo de Sentido”. Revista de Filosofía. No. 78. Edit. UIA , septiembre-diciembre, 1993. Pág. 437.

[27] Piénsese en la sensación, unificación,  clasificación, abstracción, inducción, deducción, etcétera.  (Acevedo., Cristóbal. Mito y Conocimiento. Pág. 459).

[28] En concreto podemos decir que la dinámica del mito para Acevedo consta de las mencionadas condensación y rarefacción de las fuerzas. En este punto no sé si entiendo bien a Acevedo, pero, parece que la condensación se da cuando se juntan diversos sentidos en un acto aprehensivo, muchas veces inconsciente, pero se enrarecen los sentidos cuando se articulan (consciente e inconscientemente) en un discurso.

[29] Ibidem. Pág. 118 y ss.

[30] Ibidem. Pág. 128

[31] Ibid. Pág. 201. Creemos que sobre este punto también sería interesante profundizar y no sólo enunciar.

[32] Esto lo deducimos de que si para Cristóbal un relatar, un hablar ya es producto de la libertad, según cuenta en Mito y Conocmiento, y que si en “Mito y mundo e sentido”  dice que comprender es interpretar y la interpretación se da entre seres libres, entonces ya el relato es producto, lo hablado ya es producto de la comprensión.

[33] Ibidem. Página 121.

[34] Ibidem. Pág. 457.

[35]  Cfr, ACEVEDO, Cristóbal. .”Mito y Mundo de Sentido”. Revista de Filosofía. No. 78. Edit. UIA , septiembre-diciembre, 1993. Pág. 443.

[36] Acevedo, Cristóbal. Mito y Conocimiento. Pág. 130 y 135.

[37] Acevedo, Cristóbal. “Mito, cultura y hermenéutica. Revista de Filosofía. No. 89. Edit. UIA, mayo-agosto, 1997. Pág. 217.  Claramente los mitos versan sobre el presente, el pasado y el futuro.

[38] Ibidem. Pág. 229.

[39] Es universal en tanto que es compartida por todos.

[40]Acevedo, Cristóbal. Mito y Conocimiento.  . Pág. 455. esto se reitera cuando afirma que el lenguaje vital de la forma mítica  no se identifica con ella, sino que se incorpora a su devenir. Luego, este lenguaje tiene un grado de arbitrariedad en sus construcciones, a pesar de que en todos los hombres el lenguaje universalmente se comparta. 

[41] Ibidem. Pág. 133 y ss

[42] Ibidem. Pág. 20 y 237.

[43] Ibidem 238.  La dimensión metafórica del mito es explicada de la siguiente manera por Acevedo: “Esto es lo que caracteriza la metáfora radical que se redescubre en el mito. Pero, como en el caso del sentido, la trasposición dinamicista que se decubre en el mito no se puede identificar con otras transposiciones que la mente realiza.  No se  puede identificar mito y metaforización. El mito simboliza desde el enfoque dinamicista de la visión total de la realidad. La simbolización mítica es total, pero no es el todo de la simbolización (Ibidem. Pág. 427-428).  Más adelante aclara que toda metaforización está en todo proceso sígnico y consiste en la sustitución de una cosa por otra (Ibidem. Pág. 456).  Pero también la dimensión metafórica es esbozo de una la dialogicidad del hombre, en el sentido de que nos complementamos en la palabra, en el “dia-logos” y estamos comunicados ya por ella., metáfora es intersubjetividad, pues metáfora(y no la literaria) y símbolo son intercambiables en cierto sentido para Acevedo.  El símbolo, la dimensión metafórica es un nexo metafísico.

[44] Ibidem. Pág. 239.

[45] Ibidem. Pág.244.

[46] IBidem.  Pág. 242

[47] Ibidem. Pág. 269.

[48] Ibidem: Pág. 249.

[49] Ibidem. Pág. 251 y 265.

[50] Ibidem.  Págs. 251 y 252.

[51] Ibidem. Pág. 426.

[52] Cfr, ACEVEDO, Cristóbal. .”Mito y Mundo de Sentido”. Revista de Filosofía. No. 78. Edit. UIA , septiembre-diciembre, 1993. Pág. 445.

[53] Cfr. ACEVEDO, Cristóbal. “Mito, razón y fe”. Revista de Filosofía. No. 79. Edit. UIA, enero-abril, 1994. Pág. 170, 184 y 186.  En este sentido el mito es muy parecido a la ética y a la religión. Cabe mencionar que la fe para Cristóbal, -producto de la coincidencia entre mito y religión- más que la creencia en un Alguien, es el enraizamiento del mundo de sentido, enraizamiento que en el crisitianismo coincide con la creencia en Dios.

[54] Ibidem. Pág. 190.

[55] Cinco niveles de fuerza hay en la naturaleza para Cristóbal: físicas, biológicas, psicológicas, históricas y trascendentes.  En su conjunto constituyen el poder de la realidad. De ellas nos hacemos concientes en los mitos. Las fuerzas son invisibles, anónimas, impersonales, expansivas, ubicuas, difusas, inmanentes, y a la vez trascendentes, bienhechoras y / o malhechoras, eficaces, jerarquizables. Los poderes prácticamente son iguales, sólo que ellos son personales y no son anónimos. Encarnan en personas e instituciones.Cfr. Acevedo, Cristóbal “Mito cultura y hermenéutica”. Revista de Filosofía. No. 89. UIA. Mayo-agosto, 1997.  Pág.225 y 226.

[56] O sea, desconexiones entre la imagen creativa que expresa los poderes y su poder real. Cfr. Acevedo, Cristóbal. “Mito cultura y hermenéutica”. Revista de Filosofía. No. 89. UIA. Mayo-agosto, 1997. Pág. 228.

[57] Ibidem. Pág. 231.  Para Cristóbal  Acevedo la cultura es palabra de la comunidad, es tradición. Cfr.  Mito, poder y cultura. Crítica de la razón particular.  Tesis de doctorado. UIA. México, 2002.  Pág. 37. Ahora bien, la tesis es discutible si creemos que el estudiar un mito libera ética y políticamente a nuestras conciencias, pues es la voluntad de liberación más bien la que nos salva y puede quizá ser detonada por escuchar un mito en combinación con otros factores, pero el propio mito escuchado y estudiado, no libera a nadie. Creemos que Acevedo supone tal  voluntad de liberación cuando se refiere a la salvación por el conocimiento de los mitos. 

[58] Es concebido siguiendo a Scannone como el alma crítica de la estabilidad y de la continuidad y de la renovación y revolución de los modos de saber del pueblo. El saber popular, consecuentemente, se alimenta de los saberes científico, teológico, político y de las tradiciones, historias, mitos, sueños, leyendas, utopías. Cfr.  Mito, poder y cultura. Crítica de la razón particular.  Tesis de doctorado. UIA. México, 2002.  Pág. 54 y 139.

[59] Con esto Acevedo no niega la existencia de aspectos universales en el hombre, sino la totalización o universalización de un modo de entender al mundo, justificado bajo la bandera de una razón universal y científica.  Así pues, Acevedo apuesta por una mediación entre lo universal y lo particular como también hace Beuchot, el  uno por medio del saber popular, el otro mediante la analogía. Ahora bien,  sería interesante que Acevedo definiera si el mecanismo de la sabiduría particular es analógico. 

[60] Ibidem.

[61] Esta idea se la debemos a las observaciones del Mtro. Enrique Aguayo respecto a la actualidad y vigencia del mito

[62] Los elementos que constituyen a una cultura y su identidad son : el pueblo, la lengua, la tierra y su historia (materia, forma espacio y tiempo respectivamente).  Pero a su vez la cultura cognitivamente haya su origen en la razón (con sus caras de particularidad y universalidad), sus formas y diversos saberes. Ibidem. Pág. 365.

[63] Aunque así no formula Acevedo estrictamente este planteamiento, esta es la única solución para que no caiga en contradicción. Sin embargo, no se trata de salvarlo por salvarlo, sino que él se mueve en dos planos que rara vez distingue explícitamente y que convendría hacerlo así.  Ibid. Págs.  349 y 140.  Como comentario crítico hemos de expresar que consideramos muy valioso que Acevedo recupera la discusividad o narratividad del hombre y la vincula con el conocimiento y sus formas.  No obstante, nos deja picados (valiéndome de esta expresión coloquial) y nunca desarrolla por escrito y con más aclaraciones los rasgos de su epistemología y de su antropología estrechamente unidas. El hombre es un animal mítico que interpreta y relata.

[64] Ibid. Pág. 371. Pero este ir más allá del mito, es ir más allá del relato específico, para llegar al mito como fundamento raíz y fin del conocimiento. Sin embargo, esta dimensión profunda del hombre, llamándola mítica o no, nos muestra un aspecto que había sido poco estudiado cuando surgió como disciplina moderna la Antropología Filosófica.

[65] Obviamente este es un recurso retórico que no pretende descalificar al propio Wittgenstein, ya que éste valoró en realidad lo que se callaba. Sólo que no lo consideró como posible hacerlo desde la filosofía, según la entendía en el Tractatus. Ahora bien, tampoco con esto pretendemos descalificar a Acevedo, sino retarlo a que explicite los puntos oscuros de su teoría, que lo son, quizá porque no ha escrito sobre ellos. Especialmente vemos un gran valor en sus postulados, pues estos niegan la debilidad del apriorismo del Círculo de Eranos. Su concepto de razón mítica, pues tiene que ser fundamentado con mayor fuerza, me parece.